哀乐所宗， 心之所本。是什么意思啊

哀乐所宗， 心之所本。是什么意思啊

这是李文的一段话,表明他认为写作要崇尚六经,直抵本质,而不是受时代之限制,浮光掠影的浮泛之唱和应酬之作.是古文复古运动的一种观点.有强调教化而忽略文学性的倾向. 意思是：文章写作之本在于作者的认识,而喜怒哀乐入文则系于当时的感受. 文章本原深入本质的,这是六经的意向所指啊, 而为文浮浅于平时的喜怒哀乐的,则是表现于赞颂周文王和周武王这样的明君以及哀怨于幽王厉王这些昏君的表面的感受. 倡导古文的理论主张与杂文学观念的复归文体文风的改革高潮一方面固然缘于前述儒学思潮和证智改革的触发,另一方面也与文章发展的内部规律密切相关.以骈文而论,它发端于先秦,形成于魏晋,至南北朝大盛,此后一直延续不衰.作为一种美文学,骈文十分重视对偶、声律、用典和辞采,重视美感.它的出现,突破了早期散文过于古朴简单的格局而向形式美方向发展.并且日益精致,日益华美,从散文的艺术特质说,这无疑是一种进步.但是发展到后来,弊端也随之而生.如对偶惟求其工,四六句型限制了内容的充分表达；用典惟求其繁,不少篇章晦涩难懂；一意追求华丽辞藻,内容空虚浮泛.华美的形式往往成了表达思想、反映现实的障碍. 骈文是唐代前期普遍使用的文章样式,大量的章、奏、表、启、书、记、论、说多用骈体写成,从贞观初至开元末的一百一十馀年间,如今可看到的策文全是骈体,无一例外.不过,唐代骈文也出现了一些新的变化,自初唐“四杰”始,不少作品已于工整的对偶、华丽的辞藻之外,展示出流走活泼的生气和注重骨力的刚健风格,如王勃的《滕王阁序》、骆宾王的《代李敬业传檄天下文》,其落霞孤鹜之景,一抷六尺之情,英思壮彩,珍词秀句,已为人千古传诵；杨炯的《王勃集序》、卢照邻的《释疾文》等也都情文并茂,灿然可观.进入盛唐以后,骈体文风有了更大的改变.首先是“燕许大手笔”张说、苏颋,在骈文写作中崇雅黜浮,运散入骈,展示出雍容雄浑的气势；接着是大诗人李白,将诗的笔法情调注入文中,破板滞为流动,变用典为白描,如其《春夜宴从弟桃李园序》开篇数句：“夫天地者,万物之逆旅也；光阴者,百代之过客也.而浮生若梦,为欢几何?古人秉烛夜游,良有以也.”说理抒情简洁明快,如行云流水.骈文发展到中唐陆贽手里,已达变化的极致.他的奏议较彻底地去除了此前骈文的丽辞浮藻,不用典,不征事,而代之以充分的散体文气,“真意笃挚,反复曲畅,不复见排偶之迹”(《四库会书简明目录》卷十五).其《论裴延龄奸蠹书》长达六千馀字,言事详备,说理深刻,既纡曲宛转,又晓畅易懂.他的《奉天改元大赦制》是代避难奉天的德宗皇帝拟写的罪己诏,文中以痛切之辞,直书君过,文笔犀利,情感激烈.据载：诏书下达之日,“虽武人悍卒,无不挥涕激发”(权德舆《唐赠兵部尚书宣公陆贽翰苑集序》.可以说,陆贽的奏议在使骈文平易化、应用化的过程中,具有突出的贡献,“而义理之精,足以比隆濂、洛,气势之盛,亦堪方驾韩、苏”(曾国藩《鸣原堂论文》). 　　骈文去赘典浮辞,走向平易流畅的过程,反映出文风正在不知不觉的变化之中,文风的这种变化,反映了散文领域中要求改革的愿望.这种愿望,也表现在理论批评上.从初唐以来,不断有人对骈体文风提出批评,如杨炯指斥龙朔文风是“争构纤微,竞为雕刻”、“骨气都尽,刚健不闻”(《王勃集序》),陈子昂也明确提出应继承“汉魏风骨”,反对“采丽竞繁,而兴寄都绝”(《与东方左史虬修竹篇序》)的作品.天宝中期以后,元结、李华、萧颖士和继之而起的独孤及、梁肃、柳冕、权德舆等人,或友朋游从,或师生相继,形成了若干个文人群落.他们以复古宗经相号召,以古文创作为旨归,从文体的角度倡导改革. 　　萧颖士、李华都倡导宗经,因宗经而自然走向文学上的复古.萧颖士自称： “经术之外,略不婴心”,“平生属文,格不近俗,凡所拟议,必希古人,魏晋以来,未尝留意.”(《赠韦司业书》)李华说：“文章本乎作者,而哀乐系乎时.本乎作者,六经之志也；系乎时者,乐文武而哀幽厉也.……屈平、宋玉,哀而伤,靡而不返,六经之道遁矣.”(《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》)对屈、宋尤其是魏晋以后的文学予以否定,表现了他们追慕上古时风,希图由文返质的文学发展观. 　　独孤及在宗经之外,主张“先道德而后文学”(梁肃《常州刺史独孤及集后序》引),对“饰其辞而遗其意”、“天下雷同,风驱云趋”的“俪偶章句”予以抨击(《赵郡李公中集序》).其门人梁肃虽对佛学有甚深的修养,但论文却继承了老师的儒家观点,认为：“文之作,上所以发扬道德,正性命之纪；次所以财成典礼,厚人伦之义；又其次所以昭显义类,立天下之中.”强调文章要有利于教化,并在此基础上提出了文气说：“文本于道,失道则博之以气,气不足则饰之以辞.盖道能兼气,气能兼辞,辞不当则文斯败矣.”(《补阙李君前集序》)这一主张的重心是在强调文章的内容、气势和骨力,是对当时空洞浮靡文风的一种批判.它的提出,对其弟子韩愈的文气说显然具有直接影响. 　　比起上述诸人,柳冕的理论主张更为系统,更为集中,也更为绝对.他有大量的论文专篇,所说的意思概括来讲有两点：一是以文明道,极力突出文章的教化功用：“文章之道,不根教化,别是一枝耳.当时君子,耻为文人.”(《谢杜相公论房杜二相书》)“君子之儒,学而为道,言而为经,行而为教.”(《答荆南裴尚书论文书》)二是由教化论出发,对文学史上与教化无关的文学性作品一概否定：“屈宋以降,则感哀乐而亡雅正；魏晋以还,则感声色而亡风教；宋齐以下,则感物色而亡兴致.教化兴亡,则君子之风尽矣.”(《与滑州卢大夫论文书》)究其实质,仍然是要由文返质,倡导复古. 　　从李华、萧颖士到独孤及、梁肃,再到柳冕,围绕文体文风的改革进行了反复的理论探讨,他们那些一味强调教化乃至否定一切文学性作品的态度,显然是偏颇的；他们的理论主张缺乏实践性品格,带着空言明道的性质,因而不可能难创作带来与现实紧密结合的鲜活的生命力；但他们提出的宗经复古、以道领文、充实文章内容而反对浮靡文风等观点,以当时却具有积极意义.也许是受到这些理论家们改革文体文风主张的影响,宝应二年(763),杨绾和贾至都提出了废诗赋、去帖经而重义旨的科举改革意见；建中元年(780),令狐峘知贡举,制策和对策开始用散体.自此以后,历年策问,皆散多而骈少.这说明文体的改革已为朝野所普遍接受.它的进一步发展和完成,只待韩愈、柳宗元等人的最后努力了. 　　在继承前人的基础上,韩愈、柳宗元提出了更为明确、更具有现实针对性的古文理论.概括来讲,韩、柳的古文理论有如下内容：其一,是“文以明道”.其二,在倡导“文以明道”的同时,也充分意识到“文”的作用,为写好文章而博采前人遗产.韩愈多次提到：“愈之志在古道,又甚好其言辞.”(《答陈生书》)“沉潜乎训义,反复乎句读,砻磨乎事业,而奋发乎文章.”(《上兵部李侍郎书》)柳宗元也说：“言而不文则泥,然则文者固不可少耶!”(《答吴武陵论非国语书》)这种重道亦重文的态度,已与他们之前的古文家有了明显的区别.由此出发,他们进一步主张广泛学习经书以外的各种文化典籍,对《庄》、《骚》、《史记》、子云、相如之赋等“百氏之书,未有闻而不求,得而不观者” (韩愈《答侯继书》).并借此“旁推交通而以为之文也”(柳宗元《答韦中立论师道书》).即使对他们一再指斥的“骈四俪六,锦心绣口”(柳宗元《乞巧文》)的骈文,也未全予否定,而注意吸取其有益成分.这种文学观较之此前古文家将屈、宋以后文学一并排斥的极端态度来,无疑有了长足的进展.其三,为文宜“自树立,不因循”,贵在创新.韩愈认为：学习古文辞应“师其意不师其辞”,“若皆与世浮沉,不自树立,虽不为当时所怪,亦必无后世之传也”(《答刘正夫书》).在文章体式上,他主张写“古文”,但在具体写法上,却坚决反对模仿因袭,指出：“惟古于词必己出,降而不能乃剽贼.”(《南阳樊绍述墓志铭》)在《答李翊书》中,韩愈概括了他追求创新的三个阶段：开始学习古人时,虽欲力去“陈言”,却感到颇为不易；接下来渐有心得,对古书有所去取,“当其取于心而注于手也,汩汩然来矣”；如此坚持下去,对古人之言“迎而距之,平心而察之”,最后达到随心所欲、“浩乎其沛然”的自由境界.可以认为,倡导复古而能变古,反对因袭而志在创新,乃是韩愈古文理论超越前人的一大关键.柳宗元提倡创新的力度虽不及韩愈,但也一再反对“渔猎前作,戕贼文史”(《与友人论为文书》),这正说明他与韩愈的主张是一致的.其四,韩愈论文非常重视作家的道德修养和文章的情感力量,认为这是写好文章的关键.他一再指出：“夫所谓文者,必有诸其中,是故君子慎其实.”(《答尉迟生书》) “养其根而俟其实,加其膏而希其光；根之茂者其实遂,膏之沃者其光晔.仁义之人,其言蔼如也.……道德之归也有日矣,况其外之文乎?”(《答李翊书》) “有诸其中”、“养其根”,都是指道德修养,有了良好的道德修养,文章才能充实,才能光大.在此基础上,韩愈还发展了孟子的“养气说”和梁肃的“文气说”,提出了一条为文的普遍原则：“气盛则言之长短与声之高下者皆宜.” (《答李翊书》)“气”是修养的结果,其中既有“仁义之途”、“诗书之源” 等道德因素的贯注,又有源于个性秉赋和社会实践的精神气质、情感力量,而且在某种程度上讲,后者的比重要更大一些.当这种“气”极度充盈喷薄而出时,文章就会写得好,就有动人的力量.由此出发,韩愈进一步强调“郁于中而泄于外”的“不平之鸣”(《送孟东野序》),主张“喜怒窘穷、忧悲愉佚、怨恨思慕、酣醉无聊”等“勃然不释”(《送高闲上人序》)之情的畅快渲泻.与韩相同,柳宗元也主张人的气质“独要谨充之”,情感要“引笔行墨,快意累累” (《复杜温夫书》)地尽兴抒发,并认为：“君子遭世之理,则呻吟踊跃以求知于世.……于是感激愤悱,思奋其志略以效于当世,必形于文字,伸于歌咏.” (《娄二十四秀才花下对酒唱和诗序》)这里的“感激愤悱”与韩愈的“不平则鸣”有着内在的同一性,作为一种高度重视个人情感的理论主张,二者均具有不容忽视的价值和意义. 　　韩、柳理论主张的核心是“文以明道”说,他们倡导的文体文风改革也是以这个口号为主要标志的.从这一主张与现实政治紧相关联的实践性品格看,无疑是有积极意义的；但就这一主张尤其是韩愈“明道”说的内涵来看,却没有比它之前的理论家提供更多的东西；而且一旦脱离了它产生的具体环境,作为一种普遍理论存在时,便会成为一种束缚,成为宣传封建伦理道德观念的理论依据,常常使得文章缺乏真情实感,充满道学气. 　　韩、柳虽然规定了“明道”是为文的目的,“为文”只是明道的手段,但其古文理论的精华却在于对“文”的论述,也就是说,他们论“道”只关系到写什么,而论“文”则重在解决怎么写,怎样才能写好,相比之下,后者无疑凝聚了他们更多的心力.后世一些道学家对韩愈大为不满,指责他“第一义是去学文字,第二义方去穷究道理”(《朱子语类》卷百三十七),是把道德与文章“倒学了” (《河南程氏遗书》卷十八),正反证了韩愈对“文”的重视程度.如果我们从文学发展史的角度来考察,便会发现,韩、柳的古文理论之所以重“道”亦重 “文”,甚至有时重“文”超过重“道”,实在是受到了自唐代以来逐渐复归了的杂文学观念的影响,同时也是杂文学观念在特定时期的集中表现. 　　所谓“杂文学”是相对于纯文学而言的.我们所说的纯文学,指非功利、重抒情的美文；混美文与非美文为一的,我们称为杂文学观念.我国早期文学与非文学是不分的.魏晋之后,文学逐渐独立成科,便美文与非美文还没有分开.南朝宋文帝立四学,其中的文学依然指文章之学,与我们今天所说的文学不同.齐梁之际,有文、笔问题的讨论,各人看法不同,但一种要把美文与非美文区别开来的意向却清晰可见,这主要反映在萧绎的《金楼子·立言篇》里,他把是否有浓烈的感情和声律、词采之美作为区分文、笔的标准,萧统编《文选》亦将非抒情又乏文采的史传、诸子排除在外.这是一种新的文学观念,就文学自身的演进而言,这一观念更重视文学的特质,意在把“文学”从杂的境地纯化出来. 　　到了唐代,这一观念仍有相当影响,如初唐人编写的《梁书》、《陈书》、《周书》、《北齐书》等,在提到“文”“笔”时都分得很清楚.盛唐以后,这种观念逐渐消退,随着文体文风改革呼声的增高,文、笔之分又为文、笔未分之前的“文章”概念所取代.自陈子昂说“文章道弊五百年”之后,用“文章”包括一切文体的用法便成了古文家的习惯.在李阳冰、贾至、任华、独孤及、梁肃、柳冕等人笔下,“文章”一词频频出现,从而泯灭了魏、晋以来日趋扩大化了的不同文体间的差别.表现看来,以“文章”取代“文笔”,只是一个简单的词语变化,但在这一现象的底层,却反映了唐人文学观念的重大变革,亦即杂文学观念的复归.这种似旧实新的观念,将南朝人想从“文”中排除出去的大量应用文体重又收罗进来,施以新的写法,从而极大地提高了古文的地位. 　　韩愈、柳宗元在文坛的崛起及其倡导的文体文风改革,除了现实政治等方面的原因外,正与这种杂文学观念的影响紧密相关.他们大量使用“古文”、“文章”之类词语,将经、史、子乃至碑、铭、杂说等一切有韵无韵之文统统包罗在内,并在理论上予以倡导,在写作实践中赋予这些应用文体以文学的物质.“二公者,实乃站于纯文学之立场,求取融化后起诗赋纯文学之情趣风神以纳于短篇散文之中,而使短篇散文亦得侵入纯文学之阃域而确占一席之地”(钱穆《杂论唐代古文运动》).杂文学事实上已起了某些变化. 　　从杂文学始,到“文”“笔”之分的讨论,最后以“文章”合一终,散文的发展似乎在绕了一个大圆圈后又回到了它的原点.这一现象,就文学自身的演进来说,无疑是一种倒退；但就杂文学观念在特定时期重建的意义而言,则是一种进步.因为这一观念蕴含着以复古为新变的充实内容,给予当时和此后的散文发展以深远影响.需要说明的是,杂文学观念的复归并没有影响到唐代诗歌的发展,因为在唐人那里,诗、文的界限并不混淆,有时,一些人则用“诗笔”来区分诗、文两种体类,如“杜诗韩笔”、“孟诗韩笔”之类.这里的“诗”,纯指诗歌, “笔”则与“文章”同义,包括诗以外的各种文体. 李华*赠礼部尚书清河孝公崔沔集序 　　文章本乎作者,而哀乐系乎时.本乎作者,六经之志也；系乎时者,乐文武而哀幽厉也.立身扬名,有国有家,化人成俗,安危存亡.於是乎观之,宣於志者曰言,饰而成之曰文.有德之文信,无德之文诈.皋陶之歌,史克之颂,信也；子朝之告,宰嚭之词,诈也；而士君子耻之,夫子之文章,偃、商传焉,偃、商殁而孔伋、孟轲作,盖六经之遗也.屈平、宋玉哀而伤,靡而不返,六经之道遯矣.论及後世,力足者不能知之,知之者力或不足,则文义寝以微矣.文顾行,行顾文,此其与於古欤! 帝唐文行大臣太子宾客赠礼部尚书博陵孝公崔氏,讳沔,字若冲,安平公岂之少子也.世为德表,门为上族.振发纯英,滋渐名训,大包淑和,高厉遐清.行先乎孝,艺裕乎文；资孝可以股肱王室,揆文可以弼成邦教.进士登第,举贤良方正对策第一,召见拜校书郎,历陆浑主簿.朝廷以公直躬正词,擢左补阙,以公嫉邪忿佞,除殿中侍御史；文端武淑,迁起居舍人；学该典礼,拜尚书祠部员外郎；议事惟允,迁给事中；立言成训,改中书舍人；辞乞就养,授虞部郎中；节高天下,擢御史中丞；刚亦不吐,降著作郎；道冠儒林,迁秘书少监；动为人范,除左庶子；宜均大政,拜中书侍郎；望尊地逼,出为魏州刺史；人惟求旧,入为左散骑常侍贰东宫居守、集贤院学士、秘书监、太子宾客兼怀州刺史.罢州复职副守,薨於位,时开元二十四年冬仲月旬有七日,春秋六十七.赠礼部尚书. 海内冠带,涕哀宗师.公为御史,缓输诚之囚,持国属之罪.为给事中,拒贵幸怙恩之诏,削大臣忤旨之刑.为中丞,数发太仓,减上林禽鸟之给,以赈艰食.陕东之人,仆而复起.宦官犯法,执以按劾,权宠屏息,朝章大行.权贡举时,得陆尚书景融、来扬州瑱、宋上党遥、宋兵部鼎等,佥为国器.在中书,诏命之出,上考天时,下从人心.异於斯者,必替其否.在魏州,属雨水败稼,乃弛禁便人,先行後闻,活者万计.公自为常侍宾客,恒任介正,德播天下,而不容於朝,置之散地,竟孤其道,时乎?初公与元兄御史浑齐名,弱冠游京师,缙绅儒学之士,皆曰：“崔氏伯仲,必至台司.”既而御史君夭没,公终於副守,则向之所属,适为人恸.悲哉!公之侍疾也,孝达於神祗；居忧也,哀贯乎天地.丧期有数,而茹蔬终身.慈不贷奸,贞不肆直,道胜而齐物,德全而及人.博厚崇高,笃实有耀,俦於古烈,盖鲁卫之君子欤!在魏州,车驾东巡关外诸侯,公为上第,由是分掌选署,仕进之族知劝焉.亲友邻里,饥者待公而炊,寒者待公而裘,烝尝之奠,待公而後具.故禄廪虽厚,家未尝足.开元中,天下富穰,车服过制.公菲饮食,卑宫室,濯衣汗冠,俾人瞻我而化,其不化者亦惭乎心矣.见天下之善如不及,从而佐之；见天下之不善如揬汤,从而诲之.则卒蹈於中庸,翻然於不迪,已过半矣.中朝议政或疑,群谋未允,公援六经,伸百氏,覆於时事,事举其中,天下莫不讽诵焉.文集经乱离多散逸,今其存者二十九卷.长子成甫,进士擢第,校书郎、陕县尉,知名当时,不幸早世. 嗣子祐甫,论撰《先志》一卷,为第三十卷,传祖祢之美,合於礼经.见公文章,知公行事,则人伦之叙、治乱之源备矣,岂唯化物谐声、为文章而已乎!奉诏修《道德经疏》,藏於三阁,行乎天下,反魏晋之浮诞,合立言於世教,其於道也至乎哉! 祐甫纯孝而文,直清而和,希公门者,谓公存焉.明发不寐,泣次遗文,以华北州邻壤、婚姻之旧,尝趋公门,备阅家编,祐甫代华为校书郎,华以是味公之道也熟,词则不敏,有古之直焉.追问能通俗易懂点么，这也不是这篇文章里的吧，我是在唐吉坷德这本书里看到的