应该是信仰高于理性，还是理性高于信仰？

应该是信仰高于理性，还是理性高于信仰？

理性高于信仰，这是个人见解！
信仰的存在正如一跟柱子，支持了人的日常生活，成为了人的存活动力．但信仰的存在常一一单一形式存在于人的意识界，而且常常引导着人们顺着这条丝线而走下去，他并不是理智的做法，可能也会因为造成人的冲动与悔恨．信仰下的思维是美好的，但美好的未必都是正确的，在生活中，更需要的其实是理智的判断与行为，如果你缺少理性而服从了信仰，那充其量不过是一个玩偶，算不得真人，如果你可以用理性来思索一切，虽然你的生活会很累，但很少会做出令自己后悔的事，令他人恼恨的事！
当然，最好是在理性的条件下，接受信仰，这样生活会更加充实，如同光下的果子，鲜艳夺人！

是理性高于信仰

后者正确

与时俱进 以求新生----谈托马斯-阿圭那拯救神学
13世纪之前, 基督教神学理论的基础是柏拉图的理念理论.该理论认为,共相才是真正的存在，个别是变化无定的，不是永恒的，不是真正的存在。理念世界是真正存在的，事物世界不是真实的，事物世界是理念世界的分有、摹仿，灵魂不朽.以此为基础得出宗教神学理论基础:上帝是真正的存在，人世是由上帝创造的。
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在12世纪,当时世界上最高文明水平的阿拉伯文化大量地传入西欧.阿拉伯文化哲学理论的基础----亚里士多德的哲学理论也当然传入西欧,而这个亚里士多德的哲学理论对于当时西欧的基督教神学哲学来说却是关系到生死的最大天敌!
亚里士多德的“实体”哲学理论认为不以他物为载体而能存在的实体是存在的首要意义，现实个别是其“是其所是”现实的存在体，是真正的存在。共相不是能独立存在的现实存在，不是实体，不是真正的存在。灵魂是潜在地具有生命的自然物体的形式，不能独立存在，和作为质料的躯体结合才能发挥作用。这样的理论的确是当时的基督教神学的“最危险的敌人”。
可是,天敌终于来了,当时贫瘠的西欧犹如巨大的海绵,吞噬着滚滚而来的先进的阿拉伯文化的汹涌潮流,真是势不可挡!
当时的基督教神学家们惶恐之极而又无奈。黎明一旦到来，黑暗就要过去，真理一旦临现，再强大的权威也是弱不堪击！要想新生，只能放弃柏拉图的理念论而接受亚里士多德的实体论。
为了继续确定基督教神学的文化统治地位,聪明的,开明的托马斯-阿圭那（THOMAS AQUINAS，1225---1274）完全抛弃了柏拉图的理论, 建立了以亚里士多德的思想为基础的基督教哲学体系。
托马斯-阿圭那（THOMAS AQUINAS 1225—1274）生于意大利。他首先做的就是重新调和信仰和理性的矛盾，然后以亚里士多德的理论证明上帝的存在。
托马斯-阿圭那承认自然世界但又坚持认为还有一个超现实的、超自然的世界。客观存在的自然世界是哲学理性的认识对象，是知识的来源；而神学的目的是那个超现实的世界，理性是认识不清那个世界的，就需要信仰来把握。“虽然超出人类理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的启示，凭信仰就可取得”。①这个意思就是说明神学和哲学都有存在的必要。哲学的目的是达到真理，而神学的目的也是达到真理，而真理是同一的，所以哲学和神学是不矛盾的，是殊途同归。“我所谓的两种真理，并不是就上帝本身而言的，因为上帝是惟一而单一的真理，而是就我们的认识而言的，因为我们是从不同的方面去认识上帝的真理的”。②“几乎所有的哲学思维都以认识上帝为目的”。③“人的理性通过自然的受造物上升到认识上帝，信仰则相反，使人们通过上帝的启示去认识上帝。前者是上升法，后者是下降法。就其认识上帝来说，二者是相同的。其实，无论是由超越理性而获得信仰，或者是通过理性而获得对上帝的认识，不过是殊途同归”。④神学的真理虽然是超理性的，但绝不是反理性的，“上帝赐给我们的信仰之光并不破坏我们所拥有的自然理性的光辉”。⑤这个意思是要说明哲学和神学是统一的。信仰和理性是互相促进的，信仰需要理性的辩护，应当利用理性，但决不意味着依赖理性。恰恰相反，信仰高于理性，神学高于哲学，这是托马斯毫不动摇的立场，对此，他有非常高超的、聪明的诡辩：“通常，我们说一种思辩学科超过其他学科，不外指它的确实性比其他学科高，或者它的题材比其他学科更高贵，而神学在这两方面都超过其他思辩学科。思辩学的确实性来源于人的理性的本性之光，这是会犯错误的；而神学的确实性则来源于上帝的光照，这是不会犯错误的。神学的题材更高贵是因为神学的目的在于永恒的幸福，而这种永恒的幸福是一切其他科学学科趋向的终极目的。所以，神学高于哲学。”⑥
这样高超的论辩是当时的哲学无法驳倒的。神学将哲学上的绝对存在说成是上帝，而以当时的本体论和认识论是无法论证出绝对存在（本体）不是上帝，因为只有论证出本体是什么，才能确证上帝不存在。
①[意] 托马斯-阿圭那：《神学大全》，Ⅰ，1，1。
②[意] 托马斯-阿圭那：《反异教大全》，Ⅰ，9。
③同上书，Ⅰ，4。
④同上书，Ⅳ，1
⑤[意] 托马斯-阿圭那：《神学大全》，Ⅰ，1，8
⑥[意] 托马斯-阿圭那：《神学大全》，Ⅰ，1，5
关于上帝存在的证明，托马斯-阿圭那提出了5种方式：第一推动者的证明，第一作用因的证明，必然存在者的证明，从存在的等级出发的证明，事物最高指挥者的证明。①参见[意] 托马斯-阿圭那：《神学大全》，Ⅰ，2，2。
但是,关于上帝存在的证明,就显的很脆弱了,几乎是自圆其说.与其说是对上帝存在的证明，其实是对哲学上的第一推动者、第一作用因、必然存在者、最高存在者、最高指挥者存在的证明，然后依然是论断式地将这些第一者、最高者起了个高贵的称呼：上帝。
他们一方面说理性认识不了上帝，另一方面又煞费苦心地通过理性来论证上帝的存在，本身就是自相矛盾。当时的哲学论证不出上帝不存在，而神学也论证不出上帝的存在。
但哲学必将论证出上帝的不存在，而神学永远也论证不出上帝的存在。哲学只要论证出本体是什么也就完成了上帝不存在的证明。但这必须得靠认识论的发展。而接受了亚里士多德的本体论理论，认识论就能继续发展。这是后话!
以人类古典时期知识的基础/代表人类认识的最高水平---亚里士多德理论为基础, 基督教神学又重新站稳了. 但,同时, 也把神学推向了离真理更近的地方接受考验，上帝的本来面目已经或隐或显,只剩下最后一层窗户纸了.
大概2个世纪之后,伟大的文艺复兴来了,哲学已经从神学的奴仆成长为健壮的伟大的斗士,重新牢固地占据了理性认识的阵地,打开了人类理性认识的通道,指明了向真理前进的方向,使人类文明摆脱了枷锁,自由地飞奔,直冲向17世纪以后的人类文明的更高阶段!
而神学呢, 也就识趣地远离了俗世,回归到上帝那里,安分地坐在叫做"信仰"的圣坛上,接受着虔诚者的膜拜,聆听着忏悔者的声音,以上帝的名义, 净化着尘世间的灵魂,维护着人类赖以存在的伦理道德.
不仅是神学,任何思想理论都必须与时俱进!

宗教哲学笔记一（信仰与理性）
一、信仰和理性的关系存在张力
（1）一方面，神学本身是一个思想进程，人们必定希望用理性的方式来追求它；另一方面，神的无限本性及其高于一切人类概念化思维的启示的话又是如此超越理性。
（2）传福音的过程中，我们的任务在于将基督之道作为普遍有效的真理使人们心悦诚服地接受下来。然而，基督教信仰不能因此而简单地被溶入那在某些特定时期被称作"理性"的东西里而消失无踪。
基督教教义永远不可完全无保留地变成理性洞见，而是必须总是把监护权转让给诸如圣经或教会的权威，其因何在？奥古斯丁的解释是，信仰的真相与历史事实相干。古人确信不可能又严格意义上的历史科学，因为，科学总是论述一般概念，而历史说明则不得不处理总是个别的，仅只发生一次的事件。就历史知识并不基于亲身见证或至少基于对目击者的讯问之上而言，它与一种传统的权威性或可信性有关。
路德把信仰看作对不可见者的信任，而绝非是仅在权威基础之上的单纯信念，即历史知识。人们不仅必须站在历史上看，还必须看到历史之"果"。
一、信仰和理性的关系存在张力
（1）一方面，神学本身是一个思想进程，人们必定希望用理性的方式来追求它；另一方面，神的无限本性及其高于一切人类概念化思维的启示的话又是如此超越理性。
（2）传福音的过程中，我们的任务在于将基督之道作为普遍有效的真理使人们心悦诚服地接受下来。然而，基督教信仰不能因此而简单地被溶入那在某些特定时期被称作"理性"的东西里而消失无踪。
基督教教义永远不可完全无保留地变成理性洞见，而是必须总是把监护权转让给诸如圣经或教会的权威，其因何在？奥古斯丁的解释是，信仰的真相与历史事实相干。古人确信不可能又严格意义上的历史科学，因为，科学总是论述一般概念，而历史说明则不得不处理总是个别的，仅只发生一次的事件。就历史知识并不基于亲身见证或至少基于对目击者的讯问之上而言，它与一种传统的权威性或可信性有关。
路德把信仰看作对不可见者的信任，而绝非是仅在权威基础之上的单纯信念，即历史知识。人们不仅必须站在历史上看，还必须看到历史之"果"。
二、现时代，信仰与理性的关系发生转变。其主动权已经由信仰移向理性这一边。
（1）《圣经》这一基督教启示之源的权威已经不能够被理性毫无辩驳地加以接受。休谟说："无论是谁被信仰打动而赞成它，就意识到他本人身上的不断的奇迹，它推翻了他的理解力的一切原则，并给予他一个决断：去相信最与习惯及经验相悖的东西。"
（2）自康德和施莱尔马赫以来，人们通过理论理性与宗教和伦理经验相对比来取代早已非理智的权威，从而试图克服权威与理性之间无望的对立的作法，已成为事实。基督教教义传统的权威仅在它被证明为是宗教与伦理经验的表达或被这些经验确证的范围内才被人们接受。而伦理经验和个人决断就其本身而言，也只能导致主观主义，它不仅对众人不再是必须的，而且破坏了信仰的本质，因为信仰不是人的作为而是上帝在人心上的作为。
现代理性已经不给基督教信仰留下空间吗？真的有"理性"这么一个东西，它是否真的在形式上是坚如磐石，神学若反对它只能裂为碎片？
神学仍然肩负更仔细地检视这种假理性之名的独断的使命。
三、为避免理解理性中的含糊不清，提出三种理性概念：先验理性、接受理性（vernehmende vernunft）、历史理性，并在阐述理性概念的过程中，逐步揭示出"信仰可以确证自己是理性之合理性的标准，只是由于它指向一个最终、末世论的未来"。
1、先验理性
路德所说的理性（ratio）属亚里士多德－－托马斯路线的理性理解。其对理性（ratio）与理智(intellectus)的协调作了区分。理性与理智彼此相连，正如动与静一样。理智居于对真理的宁静沉思之中。同时，理性则从一个表象（vorstellung）移到另一个表象，进行推论(discursus)，从而将某个真理与别的真理联系起来。理智则无需致力于这种推论的思想。它直观地就能看到理性仅仅作为其推论结果才能获得的东西。人类知识还不是完美的理智的种类，和天使相反，我们不能直观事物的真实本质，我们需要推论的推理。但推理的过程必须有一个确定的起点。这一起点乃是在我们至少要拥有直接明显的普遍原则这一事实给予的。这种"对原则的直观"(intellectus principiorum)构成了理论求知中的理性活动的出发点。
这里我们有了一种先验的理性观念，因为一切的知识都是作为对早已存储在理智中的经验原则资料的应用而发生的，即"理性的绝对预设本性"。被认为是给定原则之应用于感觉印象的这种理性活动，不能同样地向那些与这些原则不相一致地东西敞开自己。基督教信仰的内容，不能出自这些先验的原则。因此，与亚里士多德地理性相关，这些内容不得不被视为超理性和超自然的。
托马斯．阿奎那：
超自然的信仰真理 涉入 自然的知识原则
信仰之光 替代 自然之光
－－－－－需要信仰
路德：
超自然的信仰真理 光照 理性
－－－－－需要信仰
康德：
理性－》 先验原则 应用于 经验材料
－－－－－离不开信仰
2、接受理性
赫尔德尔：理性不是"内在自动装置"，"理性"(rernunft)这一词指的是某物之被领会(etwas vernommenes)。
康德：接受理性的模式是柏拉图式的洞见，即通过突然的光照接受真实存在的先在形式。即意味着接受那永存者(that which is)，从而与现代理性的造物特征相对立。
古代以色列人：可靠的与真实的东西是未来将要产生的东西，那将要证明自己是可靠的东西。最后的未来具有决定性的价值。由于真理是未来的，它只能永信仰来把握，这信仰就是相信那将要在未来证明自己的真实可靠的东西。
3、历史理性
康德：把经验的杂多集合为统一的表象，即综合，是想象所获得的。在其开始实际上可能粗糙混杂，从而需要分析－－然而，综合仍然是只有通过它，我们的认识因素才能被收集起来并被统一进一个确定的内容的东西。
黑格尔：思想－－反思、综合－－新思想－－反思......－－－》终结于绝对观念（Begriff）。
狄尔泰：人需要等待生命的总结，且在死亡之时，纵览总体，确定总体与部分之间的关系。人须等待世界的末日，以具备一切决定意义的必要的材料。
海德格尔：人的存在在前瞻其本己的死亡时获得了它的整体性及其本身。
既然理性宣称在绝对观念里达到了它的高峰，生命的总体意义就总只是暂时地可以达到地。每一单个经验只有与作为整体的生命相连时才有其意义。然而，一个有意义的总体只有在回顾中才能看到，且总是只用暂时的方式看到的。因为历史从未完成过。既然无人能站在历史的终点，一切对意义的断言都是相对的。
但是甚至人类个体也不能通过前瞻其死来获得他自己的整体性，因为每一个人的生命都在死那里保留着一个未完成的部分，因此，不能从死亡赢得他自己的整体性。因此，产生一切单个事件的真正意义的最终未来的先在构思，一方面，它必是指向个体死亡之外的某种东西；另一方面，它比是包容了人类总体、实际上也包容了全体实在的某种东西。
只是一个末世论地（因为是时间性地）构成的整体才产生了每一个个体之物的最终意义。理性的末世论结构为信仰地谈论个人、人类及作为总体的世界的末世论的未来敞开了空间。
四、从以上角度看，信仰不再与理性水火不容。信仰显然是指向那一末世论的未来和完美，理性也并不局限于如此这般地给现存事物命名，作为反思运动，理性转回到它的绝对先设，即对构成实在总体性的最终未来的期待。
基督信仰指向使理性得以衍生的未来，且信仰的这一根基是上帝，他用应许来指向那既是他本身的未来，即，他统治的未来，从而将每一个体之物带到它的本质的完善。信仰还总是提醒理性，通过说及末世论的未来及其在历史中的先行现象（preappearence）－－耶稣基督的复活，信仰便源于此－－来使理性想起自己的绝对预设

辩信仰高于理性，还是理性高于信仰？
在宗教中，神的话语具有十分重要的、有时甚至是至高无上的地位。但既然神也是由人自己创造出来的，神的话语当然也就只能是人的话语了。神的话语既然是人的话语，也就是人类的一种创造。如果我们认为一切创造都是理性的，那么，神的话语也就是人的理性的产物了。人们通常认为，神话、宗教反映了人类对其自身存在、对人类环境的不理解和不认识，也就是说，认为宗教和神话是非理性的；但是又认为这些非理性的学说恰恰正是人类理性的产物。非理性的东西正是人类理性的产物，这是一个矛盾，理性自身无法解决的矛盾，因为这是人类自身存在的困境，理性自身的一个矛盾。正如康德所说，理性一旦试图解决这样的矛盾，就会陷入二律背反。在宗教中，这个矛盾表现为信仰与理性的关系问题。神话、宗教，通常被认为是非理性的，但是它又为有理性的人、为很多著名的科学家所信奉，他们将之作为自己赖以安身立命的根基，为之辩护，为之工作，为其奉献自己的财产、智慧甚至自己的生命，难道这些人在这个问题上是愚昧的吗？如果这些人在这个问题上不是愚昧的，那么，他们信奉某种宗教，理性在其中究竟起着什么样的作用呢？要回答这些问题，就必须对理性与信仰的关系，有一个较为清醒的认识。同时，对理性与信仰关系问题的回答，实际上也是对宗教在人类生活中究竟居有什么样的地位的问题的回答。从古到今，人们一直在为解决这个问题进行着艰辛的探索，到现在尚无定论。这里，我没有要解决这一问题的意思，只想简单地回顾一下人类漫长的探索过程，试图提出自己的一点看法。 一、 从“真理是唯一的”到双重真理说 理性与信仰的关系，始终与真理问题交织在一起。如果不存在所谓真理，那也就没有理性与信仰的关系问题了。正是由于人们认为存在着真理，才有理性与信仰的关系问题。真理是唯一的，还是存在着至少两种真理，对于解决真理与信仰的关系，具有决定性的意义。如果真理是唯一的，那么，理性与信仰，要么只有一方是真理，另一方不是真理；要么双方都不是真理，它们共同从属于那个唯一的真理。如果真理不是唯一的，那么双方都可能是真理；只要承认它们都是真理，那么，有待确定的就只是它们在真理系统中的地位了。
真理是不是唯一的，涉及到人们对世界的总体看法。如果认为世界是唯一的，宇宙是唯一的，世界是一个统一的整体，宇宙是一个统一的整体；那么，真理也就是唯一的了。也就是说，与真理是唯一的相对应的世界观认为真正的世界只有一个，世界是一元的。在古希腊，凡是认为世界是一元的，也就认为对同一东西，真理只有一个。
世界是一元的，那么，这个世界的本原是什么呢？它是物质，是精神，还是神灵？一般而言，主张世界的本原是物质，通常是强调以经验为基础的理性为真理的源泉的；主张世界的本原是精神，通常是主张以先验的或天赋的理性为真理的源泉的；主张世界的本原是神灵的，通常是以神或人对神的体认为真理的源泉的。无论是以以经验为基础的理性或以先验的天赋的理性为真理的源泉，归根到底都是以理性为真理的源泉；但以神或者人对神人体认为真理的源泉，实际上也就是以信仰为真理的源泉。理性主义与信仰主义的分别，归根到底是以是否承认神创论为根本标志的。
我们通常说，毕达哥拉斯的真理论是理性主义的，柏拉图的真理论是理性主义的；但新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义的真理论却是信仰主义的。其中根本的原因就在于，前者不是神创论的，而后者是神创论的。既然世界是由神创造的，那么，人，包括人的理性在内，也是由神所创造的了。既然真理就在于与原型即本原的符合，在于要在思想中对世界所由之而来的东西的再现式的把握与体认，那么，本原是神，要得到真理，也就是要回到神，回到神的方式之一就是体认与把握神，而这一切都必须以对神的信仰为前提，如果对神不信仰，不信神，也就不仅不会得到神的眷恋，而且会被神剥夺认识神、体认神的能力。所以，在以神创论为基础的宗教中，信仰神是绝对的第一要义。理性在其中固然也有其地位，但毕竟是从属的。因此，在宗教中使有所谓的理性主义，也是信仰主义的理性主义，因为在其中，理性是为信仰论证服务的。同时，由于真理只有一个，而且仅仅存在于神之中，存在于人走向神的途中，这个真理也就只能是信仰的，而不能是理性的。这反映在一旦理性与信仰发生冲突，理性就必须做出让步，服从于信仰。托马斯·阿奎纳的理性主义神学体系，就是一个信仰主义的理性主义神学体系。在他看来，无论是神的统治还是人的统治，都是以理性为基础。“宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。”（《阿奎那政治著作选》第106页，商务印书馆，1985年版）宇宙以理性为原则。但是，人的尺度是人的理性，“人类行动的准则和尺度是理性，因为理性是人类行动的一原理。”“正是理性在指导美行动以达到它的适当的目的。”（《阿奎那政治著作选》第104页，商签印书馆，1985年版）一旦涉及到神，人的尺度就得让位于神的尺度，让位于权威。“我们要证明信仰的真理，只能用权威的力量来讲给愿意接受权威的人。”《西方哲学原著选读》上卷，第275页，商务印书馆，1985年版）而权威，则是非个体的客观理性，这种绝对化的理性精神，成为扼杀活生生的个人理性的力量。这种绝对化的理性精神，实际上是把理性的。因为理性的特征正是独立、自由与蔑视权威的，它以自身为最高的权威，而不需要其他任何权威。这是只有在个体性、主观性中的理性才具有的特征。那种非个体的客观理性，在天上，表现为上帝这一权威；在人间就表现为罗马教会这种权威。实际上只要人间的这一权威发挥出其作用，天上的权威就成为虚设，成为可有可无的了。这一人间权威不仅控制着对《圣经》的解释，凡对《圣经》的解释与罗马教会不同的，都被控告为异端，除非放弃异端思想，就会被处于刑；而且控制着阅读《圣经》的资格与权利，除了神职人员和神学院的学生，其他任何人是无权也无法阅读到《圣经》的。
与此相对，路德认为信仰是非理性的。 路德认为，理性与信仰是两种不同的东西。理性是属世的，只能及于今生的事。它虽然是一种十分美好的光，但是，“它不能发现解脱罪恶和死亡、赶往正义和生命之路。”（C.贝尔德，《The Reformation of the 16th Century in Its Relation to Modern Thought and Knowledge》，第155页）而信仰则只涉及人与上帝的关系，只涉及灵魂的拯救，与今生之事无关。“人的福音不及此世之事。它仅关心灵魂。促进和解决此世之事不是我的职责。而是……皇帝、贵族和行政官的工作。他们所依赖的不是福音，而是理性、传统和公正。”（卡尔·霍尔《The Cultural Significance of the Reformation》，New York，第25－26页）理性与信仰分属两个不同的领域，在信仰看来是正确的，在理性看来则可能是谬误的，反之亦然。“信仰所加于我们的，正是理性要求我们放弃的。”（C.贝尔德，《The Reformation of the 16th Century in Its Relation to Modern Thought and Knowledge》，第166页）（41）
路德认为，理性不可及于信仰，在于理性是有限的，它不可能理解宗教中的许多事情。对于上帝，路德认为，上帝永远是正义的，他超越人的理智，是神秘的、不可思议的。如果人们可以理解他，他就不是上帝了。（《The History of Christianity》，A Lion Handbook，第363页）“关于上帝存在的本体，他的旨意，他如何管理一切事务，如何工作，绝对不是人所有的思想、理论、智慧所能了解的；总而言之，这都是永远不可理解，不可测度，出于人理智以外的事。”（《路德神学类编》，香港道声出版社，1961年，第45页）“拿理智的光去照亮属神的事是不够明亮的。”以信仰为基础的神学和以理性为基础的哲学，也是两们不同的学问。（《路德神学类编》，香港道声出版社，1961年，第82页）“属灵的事是不容人拿哲学理论去解释的。我并非说人不可以研究哲学，教授哲学，乃是说不可过于看重哲学。哲学固然是有用的学问，但其功用是有一定限度的。”（《路德神学类编》，香港道声出版社，1961年，第2页）（41）“上帝的旨意是不可思议的，不是人的理智所能明白，我们应该知道，凡他所作所为没有一样不是有特别原因，特别用意的。如若上帝把他的一举一动都一一向我们说明，他岂非成了一个可怜而无知的神了吗？”（《路德神学类编》，香港道声出版社，1961年，第41页）（55）
在解释《加拉太书》时，路德说：“上帝在《圣经》中向我们启示的基督的所有信条，在理性看来是完全不可能的、荒谬的、虚妄的。还有什么比基督在晚餐中给我们他的身体和血去吃喝更为荒诞不可能呢？施洗是圣灵更新的沐浴么？在末日死者将复活么？上帝之了基督应当在贞女马利亚的子宫内孕育、诞生、成为人，受苦难并被羞辱地钉死于十字架，然后坐在天父右边，具有天国和人间的全能么？”（C.贝尔德，《The Reformation of the 16th Century 》，第166页）（41）路德说：“我们怎能拿理论说明一个人和我们一样，却能看见众人，知道万人的心思意念且给人信心和圣灵；又如何能了解他现在坐在天上，但同时又与我们同在，住在我们心里管理我们呢？所以，不要设法了解这些事，只可以说，这是《圣经》的道理，这是上帝的话，高过世人所有的智慧和聪明。”（《路德神学类编》，香港道声出版社，1961年，第62－63页）（55）
对于三位一体及其他学说，路德说：“仅仅只有基督徒才相信理性机智地断定的东西是愚蠢的东西……因为理性从不能使自己与这相一致，一是三，三是一；上帝应当是人；当我们被浸入洗礼池中，我们由于基督的血而从罪中洗净；我们吃面包是吃了基督的身体，喝酒是喝了他的血，从而得到罪的赦免。这样的信条在世俗智慧看来纯属愚蠢，但是信者受到祝福。”（C.贝尔德，《The Reformation of the 16th Century 》，第162页）“若不能测度饼怎样是基督的身体，我将使我的理智服从基督……坚信饼即是基督的身体。”（《路德选集》，第263页）（41－42）
关于原罪，路德说：“人对于原罪是无法有理论解释清楚的，只能本着《圣经》的启示如此相信而已。”（《路德神学类编》，第89页）在理性看来，就因为亚当咬了一口果子，就使全人类在世界末日时被置于死地，这是荒唐可笑的。“因为他既没有犯凶杀，也没有和谁通奸；他没有抢劫任何人，也没有亵渎上帝，没有犯现在充斥这个世界的任何可怕的罪孽，而仅仅是吃了果子……理性说，难道我们必须这样重视这一个果子，以致整个世界必须为他付出代价，让这样优秀、杰出、聪明的人，上帝之子以及所有的先知、教父和圣徒归于死吗？”C.贝尔德，《The Reformation of the 16th Century 》，第163页）（42）
当然，这些都是理性所无法回答和解释的问题。有限的东西只能及于有限的东西，对无限的事物的认识，需要的是具有无限功能的能力。“宗教是对无限的东西的意识。”（《费尔巴哈哲学著作选》下卷，商务印书馆，1984年，第27页）它需要的是具有无限功能的直觉和情感。（42）
路德把信仰和理性分属于不同的领域，决非全然立足于哲学和神学的考虑，更多的是基于当时政治变革的需要，基于否定西欧中世纪天主教封建统治的需要。（42）
既然人类理性不可及于信仰的领域，那么信仰领域中是人的理性所为之物，皆有亵污上帝之嫌，皆应取缔。
在古希腊，人们将与真理相对的、但又不能归之于谬误的思想称之为意见。这一思想在柏拉图那里开始发生了变化。柏拉图将人的二元性的理论引入哲学，但他的世界观并不是二元论的。因为只有理念世界是唯一真实的世界，而现实世界则是理念世界的摹本，不是真正的真实世界。从根本上说，柏拉图的世界观是一元论的，虽然他的人生观是二元论的。既然世界的本原是理念，那么，只有对理念世界的知识，才是真理，而对现实世界的知识虽然不是谬误，却只是意见。这样，人的认识，在谬误之外，被分成了两类，一类是对超感觉的理念世界的真理，另一类是对感觉世界的意见。柏拉图虽然是主张真理是唯一的，但他的真理与意见的区分实际上是为两重真理说开辟了道路。到了亚里士多德，理性被分成理论理性与实践理性，一者对应于世界的本原，即人们的认识活动，一类对应于人们日常生活的实践，即人们的日常道德活动。他认为，人的灵魂的“有理性的部分也一分为二，一部分是考察那些具有不变本原的存在物，另一部分考察那些具有可变本原的存在物。”（《尼各马克伦理学》第六卷，1139A5－10，第115页，苗力田译，中国社会科学出版社，1990年11月第一版）这一区分，实际上是对柏拉图的人生观上的两重世界理论的一种变通的说法，是将两种世界内在于人，所谓主动理性对应于本原世界，所谓被动理性，对应于感官世界。主动理性具有认识世界本原的能力，即认识真理的能力，它相当于柏拉图所说的理性；被动理性具有执行主动理性发出的命令的能力，相当理柏拉图所说的意志。两种理性的学说将柏拉图的人生于两种世界的理论在人间现实化了，将柏拉图置放于来世的、人只有在其中才有真正价值的那个世界重新放在了人间。这一方面使得幸福成为现世的，但同时也为两重真理说打开了方便之门。因为只有存在两重的理性，才能存在两重的真理。认识的理性的对象是不娈的本原；实践的理性的对象是可娈的存在物。这样，一旦将不变的本原定义为第一推动者，定义为神，那么，认为的理性的对象也就是神了。于是，认识的过程就成了体认神从而在体认中最后归于神的过程，认识的理性的真理，也就只能是信仰的真理了。而实践的理性的真理，则是用于在可变的世界中指导人类的行为，因而，是世俗的真理。九世纪的阿维森那就是在注释亚里士多德的哲学的基础上提出两重真理说的，这一点也不会使人感到意外。而经院哲学家也正是利用亚里士多德的两种真理的说法，将第一因、第一推动者定义为上帝，以创世论来反对两重真理说的。
柏拉图的理念被新柏拉图主义改造成了上帝，现实世界分有理念世界的属性被改造成现实世界分有神的属性，在沉思中认识理念、超脱肉体从而与理念合一被改造成了在沉思中认识上帝、超越肉体从而与上帝同在、与上帝合一。这为奥古斯丁所继承利用。也为后来的新教所发挥。
亚里士多德的两类理性与基督教的两重世界理论结合起来，就有可能产生出两重真理说。阿维森那、伊里吉那以及许多主张摆脱信仰对理性的控制的所谓异端分子，就是这样作的。但却不一定必然这样。托马斯·阿奎纳将上帝设想为纯粹理性，在某种程度上也是将其设想为柏拉图的理念，从而将上帝之国与现实世界结合起来，成功地解决了两重世界与两重理性的关系问题，其中的一个关键就是他提出了神的理智这一概念，从而将人的主动理性与被动理性都统属于神的理智之下，这最后一种理性只有上帝才有，上帝只赋予特定的选民，并不是人人都能拥有的。这三种理性，恰好与社会的三个等级相对应：被动理性对应于被魔鬼诱惑的、遵从自己的意志的人，主动理性对应于世俗君主贵族、遵从上帝意志的人，而神的理性对应于神职人员、把自己奉献给上帝的人，即所谓的“属灵等级”；又恰好对应于个人内心的三种东西：被动理性对应于世俗欲望，主动理性对应于世俗智慧，神的理性对应于对上帝的信仰。这是将信仰置于亚里士多德据说的被动理性和主动理性之上，即将信仰（神的理性）置于整个人类的理性之上，信仰实际上也就是绝对理性。从这个意义上说，托马斯·阿奎纳的神学是理性主义的信仰主义。他的神学被天主教推崇为官方哲学，表明了教会对理性的重视，但这种重视是在以绝对理性压制个人理性，否定个人的思想自由，从根本上来说，是反理性的。因此，遭到很多人的反对，而反对托马斯·阿奎纳的神学的最重要的理论武器，就是两重真理说。两重真理说的根本，就是强调，人们对现实的感觉世界的认识所产生出来的不仅仅有意见，而且有真理，而决不只是一些谬误；也就是说，人们在对现实世界的认识中可以获得真理。真理不仅存在于对超感觉的东西的认识之中，而且存在于对现实世界即感觉世界的认识之中。这虽然没有将现实世界与超感觉的世界等量齐观，但至少极大地抬高了现实世界的地位：在对现实世界的认识中可以获得真理，就说明现实世界毕竟还是一个真实的世界；既然现实世界有真实性可言，人们即使仅仅生活于现实世界之中毕竟也还能有那么一点真实感。 二、理性信仰 两重真理说，在其最初的意义上，是要为个体的理性挣得一块地盘，在信仰至上的世界里为个人理性的自由开辟一条道路，实际上也就是争取个人的思想自由。在信仰至上的世界里，理性并非没有其地位。对此，丹皮尔说：“如果人们以为经院哲学以及后来由它产生的正统的罗马神学反对或轻视人的理性，那就完全错了……恰恰相反，他们认为人的理性原是为了了解和检验神与自然而形成的。他们自称要对整个存在的体系给予理性的说明，只不过在我们看来他们的前提有问题罢了。”（《科学史――及其与哲学和宗教的关系》，第141页，商务印书馆，1975年版）但这里，理性是为了证明信仰，正如亚·沃尔夫所说，“基督教通常总把理性限制在它的几条信经或教父专横界限之中。”（《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》，第7页，四川人民出版社，1986年版）而信仰，实际上就是一种集体理性，或者说是集体无意识，它要求个人理性思维的结果绝对不能超出其确定的界限。而要求个人理性思维的结果绝对不能超出信经或教父的专横的界限，这就从根本上限制了个人思想的自由。要条破这种限制，就必须在信仰之外，为个人的理性思维开辟一个新的场地，这个场地就是世俗世界。这就有必要将世界一分为二，一个是信仰的世界，一个是世俗的世界。个人的思想不能在信仰世界里有自由，在世俗世界里却可以有自由。这一倾向，与世俗国家力图摆脱教会的控制、确立自己在世上的权柄的欲望合拍，因而得到了世俗国家的有力支持。同时，教会内部严重的腐败，也引起了对教会进行改革的呼声，要求纯洁教会；而纯洁教会的最好办法就是将对世俗事务的管理从教会中剥离出去，使教会致力于对精神事务的管理。纯洁教会的呼声与世俗国家摆脱教会控制的欲望结合在一起，从根本上促成了新教运动。这一点可以从宗教改革的先驱者、主张政教分离的中世纪哲学家威廉·奥卡姆身上看到。他对他的保护人德国皇帝路德维希说：“请你用刀剑保护我，我瘵要用笔保护你。”可以说，如果没有世界君主的保护，任何宗教改革都是不可能获得成功的。路德因为有世俗君主的保护而取得成功，而胡斯则因为缺少这样的保护而被罗马教会处死，其改革也夭亡了。世俗君主需要在世俗事务方面的自由，这在完全没有个人的思想自由的世界里几乎是不可能的。世俗君主也需要一定的个人思想自由，而新教本身对于罗马教会而言，也是一种大逆不道的自由思想，同时它又是在世俗君主的保护下得以取得自己的成功的；所以，个人的思想自由，在新教中也部分地得到了实现，虽然是以信仰自由、要求宗教宽容的形式出现的思想自由。但是，并不是所有的新教派别都主张思想自由。加尔文教（归正宗）就没有主张思想自由，它们反对的只是罗马教廷的专制与腐败，只想在世上建立一个清廉的、有效地控制社会生活的教会。马克斯·韦伯说：“宗教改革并不意味着解除教会对日常生活的控制，相反却是用一种新型的控制取代先前的控制。这意味着要废除一种非常松弛的、在当时几乎不内实施、近乎流于形式的控制，而倡导一种对于私人生活和公共生活各个领域的一切行为都加以管理的控制方式。这种控制方式是极其难以忍受的、但却又得加以严格执行。……加尔文教的教规，……在人们看来是一种绝对无法忍受的对于个人的宗教控制形式。……宗教改革者在这些经济高度发达地区所抱怨的不过教会对生活监督过多，而是过少。”（《新教伦理与资本主义精神》第24页，马克斯·韦伯，于晓、陈维刚译，三联书店1992年7月出版）为了加强宗教对社会的控制，宗教改革反对异端的态度和行为上，与罗马教廷是如出一辙的，有时甚至连罗马教会也自愧弗如。塞尔维特就是在日内瓦为加尔文逮捕并以最残酷的火刑处死的（以文火慢慢烤死的），加尔文在日内瓦的教权专政，与罗马教皇相比，一点也不逊色。所以，思想自由，在宗教范围内，是很难实现的，因为即使信仰自由，也不是主张两重真理的，而是主张真理是唯一的。但与天主教不同的是，新教虽然同样主张真理是唯一的，并且真理只存在于上帝那里，但是不象天主教认为只有教会归根到底只有教皇才能拥有真理那样垄断真理，而是主张人人在这唯一的、只存在于上帝那里的真理面前是平等的，人人都可以认识真理，通过与上帝的直接交通而接近上帝、达到上帝与上帝合一，从而认识这唯一的真理。并且，只有上帝才能够确认什么是真理，人类是无权确认什么是真理的。这意味着人间所有自称自己的认识才是唯一的真理的人都是狂妄的，都是在僭越，都是在试图取代上帝，因而都是不合法的；更不用说用惩罚压制人们对真理的认识了。所以，这也就意味着剥夺教会对真理的桷认权。在真理问题上，新教之新，主要就在这一点上。而且这一点，只有路德宗真正做到了。因为这样，就必须实行宗教宽容。凡是主张实行宗教宽容的新教，教做到了这一点。但加尔文教、安立宗都没有能够做到这一点。所以，理性要获得自由，就必须彻底批判宗教，批判天启真理。
批判宗教的有力武器就是用天赋理性或者说自然理性取代天启真理。只要认识真理的理性不再是由上帝通过启示赋予他挑选出来的选民的，信仰至上也就失去了最后的根据。既然这个世界是理性的世界，而理性又不是由上帝赋予人的，而是人固有的，因此，人的理性就不是上帝所赐的，人也就不是由上帝所造，世界也就不是由上帝所造，上帝就不是造物主了。这样，信仰上帝，也就成了一种不符合理性的行为了。信仰失去了理性的根据，失去了理性的根据的信仰，就是一种虚假的、应当被抛弃的东西。宗教成了人的理性精神的枷锁，应当予以彻底摧毁。这是十八世界启蒙运动的必然结论：真理的源泉在于人本身。人人都有理性，人人都可以认识真理，而真理的标准则是共同同意，或者说全体一致。从真理标准引出的政治结论就是：应当废除专制制度，建立民主的社会制度。
但是，人又必须有点信仰，必须有某种东西作为自由安身立命的基础。处在信仰真空中的人，是迷茫的、迷途的人。没有信仰怎么能行呢？人既然不能信仰上帝这个虚幻物，就只能信仰一个实在的、真正属人的东西，或者人为的组织，或者人自由拥有的至高无上的、至尊至贵的东西，这样的东西，在当时看来，就只有理性，或者良心。笛卡尔以“我思”来确证“我在”，这开了近代理性主义的先河。他已经不需要上帝来确证“我在”了，但是，他还需要上帝来保证“我思”的真理性。“我在”（存在）是由“我思”（理性活动）来确证的，而理性活动的真理性（即价值）则是由上帝来保证的。这就为拈人发展出“理性认识事实，信仰保证价值”提供了一条思路。也就是说，为以后提出事实与价值的分立，埋下了思想伏笔。笛卡尔在理性与信仰之间摇摆，他的“身心二元论”表明了他的态度。相形之下，霍布斯、拉美特利从“身”的一面，向宗教发起进攻。而卢梭则从“心”的一面向宗教发起进攻。霍布斯诉诸于理性，凭借理性的力量摧毁对上帝的信仰，但随后就感到必须制造一种人为的信仰来约束人民。而卢梭则诉诸于良心。他说：“凡是我凭借着良心不能加民拒绝的知识都是明确的，凡是我觉得与这些新知识有必然联系的新知识都是真实的，而对其余抓一切都怀疑。”罗伯斯庇尔在按照其导师卢梭的理论将推翻封建专制的革命推向高潮后，也感到没有宗教是不行的，所以就创立了一种理性宗教要人民去信仰，虽然持续时间并不长。费尔巴哈在用唯物主义彻底地批判了基督教之后，还要创立一种爱的宗教来取而代之。其理由就在这里。
理性成了信仰的对象，这样的信仰，也就是所为的理性信仰。理性取代了上帝，上帝也就转变成了理性。理性与上帝是等价的。上帝是全智、全能、至善、至美的，理性也是全智、全能、至善、至美的。上帝是世界自人生的主宰，理性也是世界和人生的主宰。绝对理性，从上帝的本质属性的地位脱离出来，成了独立的东西。在信仰上帝的时候，是存在先于本质；在信仰理性的时候，则是本质先于存在。绝对理性与上帝的地位的互换，就表现为本质与存在的地位的互换。但有一点是相同的，无论是信仰上帝，还是信仰绝对理性，都是从真理推出价值，从“真”推出“善”，从“是”推出“应当”，在某种意义上也可以说是从价值推出真理，从“善”推出“真”，从“应当”推出“是”的；“真”与“善”，“是”与“应当”被视为等价的。问题就在于，我们能否从“是”推出“应当”？ “是”与“应当”能否被视为等价的？ 三、 “是”与“应当” 休谟严肃地提出了“是”与“应当”的关系问题。在他看来，传统的伦理学都有一个共同的错误，即从人是什么，推出人应当是什么和人应当做什么。这个问题实际上是对亚里士多德主动理性与被动理性的划分的重新提出。亚里士多德将理性分为主动理性和被动理性，本来是要解决柏拉图的理念论的根本矛盾：人超脱尘世生活而进入理念世界所需要的德性的根据何在。如果现实世界只是理念