■请问论语的精髓的道理是什么？谢谢

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一字记之曰“仁”

第一，把“仁”作为治国思想是孔子的新发明。孔子是怎样将仁的伦理道德升华成仁的政治思想的呢？以《论语》为例（下同）：如《颜渊》说：“仲弓问‘仁’。子曰：‘出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’”这是继承了前人“出门如宾，承事如祭”的试图将仁超越伦理道德而向政治领域跃进的思想倾向。《卫灵公》说：“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者也。’”这是对前人“仁所以保民也”、“不仁则民不至”的思想的升华，明确提出了用仁来治国理民，仁已被当成政治思想。在《子路》中，孔子还预言：“如有王者，必世而后仁。”对此，杨伯峻先生解释说：“假如有王者兴起，一定需要三十年才能使仁政大行。”（5）其说基本正确。正如毛泽东把中国古代“实事求是”的优良学风概括为“实事求是”的辩证唯物主义的根本原则、并以此完成马克思主义哲学的中国化一样，孔子把仁作为政治思想，确是前无古人的，它标志中国古代一种新的治国思想家的诞生。

第二，孔子对“仁”比对其他范畴都重视。从统计频数上来看，在《论语》中，仁的频数最多，109次；而礼只有75次。其中，他人讲仁25次，孔子自己讲仁84次，孔子自己讲仁的频数比礼的总数还多，表明孔子对仁的重视。在《论语》中，孔子的弟子及他人问仁的现象特别多，问仁包括问仁人，仁行等总计达20次，这与问礼形成了鲜明的对照：《论语》中无孔子弟子问礼之记载，只有“林放问礼之本”（6）一则。可见，孔子及其弟子对仁重视的程度。在《左传》中，仁的频数为39次，礼为517次；而在《国语》中，仁为62次，礼为121次，礼的频数都远远超过了仁。在《论语》中，仁对礼在频数上的首次胜利，是中国古代思想史上仁对礼的第一个和具有决定意义的胜利。

第三，在对仁的伦理道德和仁的政治的问题上，孔子的着眼点始终不是个人伦理道德的仁，而是接近政治的仁。如《公冶长》说：“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知；焉得仁！’‘崔子杀齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰，“犹吾大崔子也。”违之；之一邦，则又曰：“犹吾大夫崔子也。”违之。何如？’子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’子曰：‘未之；焉得仁？’”又《宪问》说：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎！’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫、匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！’”子产也是这样，孔子先前受别人影响，认为其“不仁”，后听说他“不毁乡校”，感慨地说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（7）

第四，在孔子思想中，仁对礼具有统帅作用。特别当碰到仁礼冲突时，孔子则毫不犹豫地站在仁一边，让礼服从于仁。如《阳货》说：“宰我问：‘三年之丧期已久矣！君子三年为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也；予也，有三年之爱于其父母乎？’”孔子为什么如此关注“三年之丧期”？道理很简单：如《学而》载，有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”

仁者见仁智者见智，这个要看个人理解。

仁那是价值。道理其实就一个，己所不欲勿施于人

二楼说的比较中肯，这是一个见仁见智的问题，因为每个人的阅历都不同。当然，如果非要说些什么，我觉得是仁和礼，仁是道德的至高境界，礼是通向仁的快捷通道，二者又密不可分。

本人于6月7日已经在‘论语治天下c’的问题中阐述。 但因字数太多，至今仍在审核中。 本人邮箱boy8566@qq.com 请邮箱联系。 内容如下。 希望你能看完，请你看完。谢谢。 在我看来，论语的精髓，这一句话就已经概括。 子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？ 这三个“不亦”，大概是汉语语言历史中提得最多的一个词。但真明白这三句话意思的，从古至今，到今天，大概就只有三个人。 其实，这三句话只是一句话。这是一个整体，这三句话，和《圣经》中第一章第一节在结构和作用上是一样的，《圣经》里，神用七天造万物，搭建起了整个基督教的信仰与价值体系，而在《论语》里，这三个“不亦”则是整个儒家思想的概括，是整个中华民族精神与信仰的源头，浩如烟海的儒家经典，不过是这三句话的一个推演。明白了这三句话，整部《论语》就豁然了。就知道整部《论语》是气脉贯通，通天彻地的，才有资格称之为“儒”。不明白这三句话，学再多的论语，读再多的经典，也不过是芶且里寻大义，卑微上做文章。 要明白这三个“不亦”，讲的是什么，首先要明白它之前讲了什么。 “学而时习之”，什么是学？谁学？学什么？学了能成什么？首先，这“学”前面就少了一个主语。因此，不解决这个“学”前面缺少的主语，是不可能明白《论语》的。 其实，这主语就在这句子里，就是“君子”。学《论语》的，就是这“君子”，这话最后就落实在这“君子”上。整个儒家学说，归根结底，就是“君子学”。何谓“君子”？“君子”就是要成为“君”的人。“君子学”最终的目的就是要成为“君”。何谓“君”？“君”就是“圣人”。 那么，为什么是“君子学”，而不是“圣人学”？“圣人”是无学的，整部《论语》，整个儒家学说，就是讲述如何从“君子”“学而”成“君”、也就成“圣人”的过程，只有这个过程才有所谓“学”的问题。“君子学”不是学当“君子”，而是只有“君子”才能“学”，只有“君子”在这成为“君”的道上不断“学”，才有“君子学而”成“君”的可能。 “学”的主语解决了，那“学”的宾语是什么？也就是说，“君子”要学什么才能成就“圣人”？千古以来，基本所有的解释都把这“学”当成各种一般技能、学问的学习了。 但 《论语》之所以是《论语》，《论语》探讨的就不是一般性的教育问题。孔子是教育家，但那只是他的副业。《论语》归根结底是探讨儒家的核心问题，是如何成“圣人”的问题。因此这里的“学”不是一般教育意义上的，而是“闻道”、“见道”、“学道”的“学”，后面的宾语只能是成“圣人”之道。 而这里的“学”，首先是“闻道”，不闻无以学，其次是“见道”，不见亦无以学。只有“见道”以后，才可以真正地“学道”。 和“学”同源的是“校”，也就是“效”，就是“效法”。“学”，不是一个人的瞎修盲练，而是要“效法”，“效法”什么？当然就是“圣人”了。“校”，至少要包含两个不能偏废的方面：1、对照；2、校对。“对照”“圣人”学之效之而使自己也成为“圣人”，但这种“学”和“效”不是固定不变、一劳永逸的，必须不断地“校对”。就像一块表，按报时调好后，并不是一劳永逸，而是要不断地“校对”，表才不会出现大的偏差。 而儒家的思想是积极入世的，因此这“校对”的工夫，就不光光是“对照”“圣人”理论，而是必须针对现实，脱离了现实，就无所谓“校对”，也无所谓“学”了。而现实中的“学”，必然是群体性的，用现代术语，就是社会性的，因此，这“学”字的完整意义就是，闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”，只有这，才勉强称得上“学”。 对“学而时习之”中的“学”，概括如下，就是： 问：什么是学？ 答：闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”。 问：谁学？ 答：君子。 问：学什么？ 答：成“圣人”之道。 问：学了能成什么？ 答：“圣人”。 现在，由于白话文的语言习惯，“学习”成了一个词语，如白开水般了无味道，白话文里“学习”的含义，还比不了文言文中“学”的万分之一。文言文中，每个字都有着丰富的含义，但这也使得相应的理解往往很难把握。例如。对《论语》的解释，不能按照白话文那种思维，而文言文不同，理解文言文必须首先要得其神，而其神不在字符中，是文章的整体，如同中医，离开了整体的字符是没意义的。庖丁解牛，神遇而牛解，文言文的阅读也一样，神不遇而解其文，无有是处。 上面说了“学”，现在继续说这“习”字。甲骨文中“习”是“羽”字下从“日”，后来篆书误把“日”写成“白”，将错就错，一直流传下来，结果现在的繁体字里，“羽”字下从“白”，简体字就干脆把“羽”字劈成两半，“白、日”都不要，简体字，配合白话文这一语言习惯，把含义丰富的中文逐步扭曲，而失去了其原有的意义。“习”，“羽”字下从“日”，本义指的就是鸟儿在晴天里试飞。这个“习”字，如诗如画，一字而有神。“日”属阳，所谓乘天地之正气而游六合，就是“习”，也才是“习”。但后来所有的解释，都把“习”当成不断、反复、频频地练习、温习、复习之类的意思，两者意义已经相去千里！ “学”而“习”，就是“闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对””而得乘天地之正气而游六合。不“学”“圣人之道”，无以得乘天地之正气。“学”，得“圣人之道”之体；“习”，施“圣人之道”之用。不“学”无以成其“习”，不“习”无以成其“学”，全体而大用，这才算是“学”而“习”之。何谓之“之”？成圣人之道也。 “学”而“习”之，必与其时，所以有“学而时习之”。“时”者，天时，非依其时，乃与其时、时其时也。依其时者，小人也；与其时者，君子也；时其时者，君子行成“圣人之道”也。可笑几乎所有的解释，都将“时”弄成所谓按时、依时、适时之类的玩意，真不知其时矣。而“时其时”者，必得乘天地之正气，此谓得其天时也。“时其时”者，非得天与其时，乃与天其时也。由此可见，所谓天时，是与天其时而天与其时也。不如此知之，实不知何谓“时”矣。 “学而时习之”，君子闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”，与天其时而天与其时，得乘天地之正气而游六合，行成圣人之道，这样，才能“不亦说乎”。“学而时习之”，与天其时而天与其时，风云际会、波随桑逐，感而“有朋自远方来”。 “有”，非“有无”、“持有”之“有”，乃《左传》“是不有寡君也”之“有”，“友”之通假也。几乎所有的解释都将“有”解释成“有无”、“持有”之“有”，大谬矣。何谓“友”？“同志为友”，志向相同者也。甲骨文中，“友”为双手并列，为共同的志向而联手、而互助合作，才是“友”。 在《论语》里，“有”或“友”的共同志向就是同成“圣人之道”。“圣人之道”，不是独自去偷欢的私道、小道，是普及天下、大善天下的公道、大道。要成“圣人之道”，成“圣人”，必须先“圣”其时，不“圣”其时，何以“圣”其人？圣人者，必圣其时、必圣其地、必圣其人，复圣它时、复圣它地、复圣它人也。而君子行“圣人之道”，必有之、方类之。 “朋”者，“凤”之古字也，本义为凤凰。“朋自远方”者，“有凤来仪”也。《尚书益稷》“箫韶九成，凤凰来仪。”，而“有朋自远方来，不亦乐乎？”，实本于此。“有凤来仪”之地，即地灵之地，行“圣人之道”之地。而行“圣人之道”之君子，就是“人中之凤”，行“圣人之道”之君子“自远方来”，就是“有凤来仪”。“仪”者，法度也。“朋自远方来”干什么？法度也。以“圣人之道”法度之，教化之，成就“圣人之道”彰显之天下，这才是真行“圣人之道”。 “远”，遥远、久远，不独指空间上的，“圣人之道”不是凭空而起，源远而流长。“方”，非方向之类，而是“旁”的通假，广大的意思。《尚书立政》，“方行天下，至于海表”，“圣人之道”之“行”，是“方行”，君子“行”圣人之道，也是“方行”，要“方行天下，至于海表”，这才算“行”圣人之道之“行”。 “自”，不是介词。把“自”当成介词表示时间、方位的由始，是现代白话文的理解。 “自”者，依旧、依然也。依旧、依然“有凤来仪”，“圣人之道”不断也。“来”，由彼至此、由远及近，浩浩汤汤，如日之东升、海之潮回，天地浩然正气升腾之景象也。圣人之道，大道流行，其远矣，其方矣。 “有朋自远方来”，君子，为共同的志向而联手，为共成“圣人之道”而同行，如人中之凤，依旧、依然，乘天地之正气，源远而流长、浩瀚而广大，由彼至此、由远及近，如日之东升、海之潮回，将“圣人之道”披之六合、播于八方，法度之，教化之，成就“圣人之道”彰显之天下，这样，才能“不亦乐乎”。“乐”者，非le，是yue，箫韶九成，盛世之象也。 将“圣人之道”披之六合、播于八方，法度之，教化之，首要且常态地必然会面对“人不知”的问题。如果“人皆知”了，就无所谓“法度之，教化之”。行“圣人之道”，乃难行之行，所谓知易难行，知且不易，行则更难。 “人不知而不愠”，几乎所有的解释都把“知”当成“知道”、“理解”之类。但这里的“知”不是本义的“知”，而是“智”的古字，“人不知”不是“人不知道”，而是“人没有智慧”。 “人”，一般指别人，但这里的别人特指那些不能“闻、见、学、行”“圣人之道”的人，也就是行“圣人之道”时需要“法度之，教化之”的人。“人不知”，这些人没有智慧，没有什么智慧？没有“闻、见、学、行”“圣人之道”的智慧。 比起“人不知而不愠”中的“愠”，上面“知”的错解就小了。对于这个“愠”，《论语》成书后，所有解释都是“生气、愤怒”之类。其实，“愠”，发yun音，有两种声调，第一种发去声，就是通常解释“生气、愤怒”的那个，但这在这里大错特错，这里的音调应该发上声，解释为“郁结”。《孔子家语》有“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮”，其中的“愠”就是发上声，解释为“郁结”。而这里的“不愠”，就是本于“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮” “不愠”，是“使之不愠”的意思，“之”是指“人不知”里的人，谁使之？行“圣人之道”的人。“愠”的根源在于“不知”，一个人“不知”，各种不好的情绪就会“郁结”其中，就会生病，对于中医来看，所有的病，归根结底就是“愠”，就是“郁结”。一个家庭、一个团体、一个国家、一个世界，如果由“不知”的人组成，那么同样要“愠”，同样要生出“郁结”来，所谓民怨沸腾、夫妻不和、冷战热战，等等，都是由“不知”而“愠”的结果。 一个和谐的世界、一个大同世界、一个政通人和的世界，前提必然是“不愠”的，行“圣人之道”的人就是要使得“不知之人”变得“不愠”，使得“不知之世界”变得“不愠”。“学而时习之”、“有朋自远方来”、如“南风之熏”般地行“圣人之道”，一个最重要的成果检测标准就是“不愠”，就是和谐，就是大同，就是政通人和，就是要把“人不知”的世界改造成“人不愠”的世界。 “人不知而不愠”，现实的天下仍未成就“圣人之道”的彰显，现实的天下几乎都是不能“闻、见、学、行”“圣人之道”的人，他们没有“闻、见、学、行”“圣人之道”的智慧，而行“圣人之道”的人，要如“南风之熏”般地熏染他们，把“没有智慧的人”改造成“没有郁结的人”，把“没有智慧的世界”改造成“没有郁结的世界”，这样，才能“不亦君子乎”，才能算是真正行“圣人之道”的人。 《论语》二十篇，实为一大文章，而首章三个“不亦”，为文章之纲领，也是儒学之总纲。世人皆说《易》难解，实则，《易》是隐而难，《论语》是显而难，是难上加难。《论语》书成后，真能明了首章之意者，千古以来，大概不过二三。而首章都不能解，后面就更是盲人摸象，管中窥豹，如何理解《论语》之真义。《论语》不死之真精神，岂在区区字句间。神会，则字句之纠缠自然顿明。到了这里，就可以解释一个最重要的问题：为什么《论语》首章是三个“不亦”，而不是二个，也不是四个或其它？ “圣人者，必圣其时、必圣其地、必圣其人，复圣它时、复圣它地、复圣它人也。”也就是说，这三个“不亦”，基于儒家最基本的信念，即儒家思维最基本的结构：天、地、人。 “学而时习之”，言“天”，在儒家思维的基本结构下，天与天时，“天、天时”是一而二、二而一的。与“天、天时”紧密联系的就是所谓的“天命”了。参照前面对“时”的解释，就不难知道，《论语》对天时、天命的态度就是“与天其时而天与其时”、“与天其命而天与其命”，儒家对“时运”、“命运”的态度是十分积极的。“学而时习之”就是要成就这“与天其时而天与其时”、“与天其命而天与其命”。 “有朋自远方来”，言“地”。地，包括土地等，但不单指土地，甚至地球之类的玩意，而是指大道流行的场所、空间等。地是离不开天的，有其天时，必成就其地，其地，包括一切的现实客观条件。通常所说的“地运”、“国运”等，就属于“地”的范围。一般人更熟悉的，就是所谓的“地利”了，儒家对“地利”的态度也是“与地其利而地与其利”。“有朋自远方来”就是要成就这“与地其利而地与其利”。 “人不知而不愠”，言“人”。人，天地之心也。张载所言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，说的就是这“人不知而不愠”。那么天地之心在哪里？天地之心就在人的心里，人心立，则天地立其心。“人不知而不愠”，就是要成就“与人其和而人与其和”，最终成就真正的“人和”。 这三个“不亦”，讲的就是君子如何“与其天时、与其地利”，最后“成其人和”，什么才是真正的“人和”？就是“人不愠”的世界，“没有郁结的世界”，就是世界大同。只有“与人其和而人与其和”，最终成就真正的“人和”，君子才算是真正行成“圣人之道”。 “与天其时而天与其时，与地其利而地与其利，与人其和而人与其和。”，顶天立地，不惧不惑，义无反顾承担让世界和谐、人类幸福之神圣使命与责任，以大勇之心，泽大爱于全球，这就是论语不死之真精神，这就是炎黄子孙精神与信仰的源头，这就是真正的儒者之心。