比较明清时期的进步思想和文艺复兴的人文主义思想~

比较明清时期的进步思想和文艺复兴的人文主义思想~

人文主义（humanism）
人文主义并没有统一的定义,因为许多不同的人称自己或被称为人文主义者,而他们的世界观以及他们对人的观念可能很不相同.有些人文主义观念互相之间非常矛盾.在自由民主的、马克思列宁主义的和新教或天主教的思想学派中都有人文主义的派别.甚至古罗马的时候就已经有今天可以被称为人文主义的思想流式.那时的人文主义当然与文艺复兴或启蒙运动的人文主义非常不一样.约翰·沃尔夫冈·歌德和弗里德里希·席勒的人文主义往往被称为历史主义,而威廉·冯·洪堡的人文主义则与启蒙运动的人文主义完全不同.文艺复兴时期哲学被看作是思想的根本,而在洪堡的时期科学被看作思想的根本.
人文主义是一种哲学理论和一种世界观.人文主义以人,尤其是个人的兴趣、价值观和尊严作为出发点.对人文主义来说,人与人之间的容忍、无暴力和思想自由是人与人之间相处最重要的原则.
现代的人文主义开始于启蒙运动,在启蒙运动中人文主义被看做是不依靠宗教来回答道德问题的答案.在启蒙运动的人文主义中,超自然的解释一般被忽略,人们将这种人文主义也称为“世俗人文主义”.
词语概念
作为文艺复兴核心思想
欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级反封建的社会思潮.资产阶级人道主义的最初形式.它肯定人性和人的价值,要求享受人世的欢乐,要求人的个性解放和自由平等,推崇人的感性经验和理性思维.
作为历史概念
在欧洲历史和哲学史中,人文主义主要被用来描述14到16世纪间较中世纪比较先进的思想.一般来说今天历史学家将这段时间里文化和社会上的变化称为文艺复兴,而将教育上的变化运动称为人文主义.
人文主义这个词实际上很晚才出现,它来自与拉丁文中的humanitas,古罗马作家西塞罗就已经使用过这个词了.德国启蒙运动时代的哲学家将人类统称为Humanität,当时的人文主义者称他们自己为humanista.而Humanism这个词却一直到1808年才出现.
唯一进路
根据前面的疏解,人文主义在西方文化中的不同发展阶段,其特点和功效容有差异,然其所以成立的机缘却是惊人的一致,这便是唐君毅所说的都是“由于欲对治或反抗某种文化上的偏蔽而兴起”,而决不是从人自身的觉悟而进入.这两种进路,前者取外在的反显观解进入人文主义,后者取内在的主体证悟进入人文主义.前者不能开“道德主体”之门；后者可以开“道德主体”之门.但真正的人文主义,唯有开“道德主体”之门,才能臻于综摄的笼罩形态,而成为领导文化生命的最高原则.因此,始终未能叩开“道德主体”之门,为西方人文主义各阶段的最大特点,也是形成其限制的根本原因.
西方的人文主义之所以不能打开道德的主体之门,这与西方文化中的思考方式有密切的关系.前面说过,西方文化是以“神本”或“物本”占统治地位.就“神本”来说,这是要拉空甚至撤消人的主体性,把一切都交付于至高无上的神.所以,在宗教上越虔诚,便越是要消解掉自己的主体性,“将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神”.在这里,当然不存在打开主体的问题；再就“物本”来说,西方文化的心思全在把握外物之理上,这样,以客体为主而欲把握其理,则主体方面最当行的机能便是“理智”,理智扑着外物转而活动.主体若只限于扑着外物而转的理智上,至多只能尽观察、分析、推理之能事.并不能打开主体之门,超越地分析、批判主体的各种能力.故主体之门在“物本”这里依然是闭锁的.克就西方的人文主义而言,虽然西方的人文主义者叫嚣要回到“人本”,然切就他们所开出的人文主义而言,如前所述,并没有真正地回归到“人本”,或者说,并没有真正打开“人”这个“本”.就他们所开出的人文主义的形态来看,实际上依然是停留在“物本”上,至多只是一种特殊的“物本”.也就是所,他们只是把“人本”作为一种特殊的“物本”,这当然也不能开“人”这个主体之门了.这样看来,无论“神本”、“物本”,还是所谓的“人本”,都是站在“客体”方面而有所成,并不能收缩回来站在“主体”方面,叩开主体之门以见其所成.在西方文化中,真正能触及主体之门的是作为启蒙思想的完成者和克服者的康德.康德从客体方面收缩回来,以三大批判分别透显主体在成就知识、道德和审美三个方面的能力.他在这三个方面的哥白尼式的回转,使得他不但在启蒙思想所提出的“抽象知性”的基础之上,进一步透显了知性主体.从这个意义上说,他是启蒙思想的完成者.而且进一步检定了知性主体的限度,从而更进一步地透显出道德主体和审美主体.从这个意义上说,他是启蒙思想的克服者.但是,康德毕竟是一个纯粹的哲学家,他之透显各种主体,乃是通过先验的批判,他要拉掉内在于生命的存在感受,这是一种纯粹的、抽象的哲学思考.此适合于讲批判哲学,但并不适合于讲人文主义,因为人文主义,如前所言,必须内在于生命而开启一个质实的居间领域.而康德由先验批判而透显的主体,无法避免其抽象性,他所透显的各种主体,只是知识的逻辑圆满.也就是说,他只是把各种主体作为知识放在他的义理系统中予以解析,检定限度、厘清分际.这样,各种主体在康德那里,只是有概念性、形式性,故我们说康德只是触及了主体之门.
但人文主义要成为领导文化生命的最高原则,就不能从康德的那种概念性的主体之门进入.因为概念都有一定的内涵和外延,这表示任何概念都有一定的限制性.但作为文化生命领导原则的人文主义,不能有这种限制,它应该是“一切建构一切成就之本”,这是现代新儒家对人文主义的基本看法.故唐君毅说：“人文主义不仅不会与一切含真理的主义相敌对,而且他（它）正当肯定在各种人类文化领域中,之各种主义相对的价值”.这就是说,真正的人文主义是以人为“本”来建构人自身的文化,而不是一种哲学学说之一,故应该综摄、消融一切有价值的思想与文化.现在的问题是：人文主义的开启点在哪里呢?要找到这个开启点,这既不能取西方各阶段的人文主义所走的外在的反显观解之路,因为如前所述,它们并没有真正地回归到人这个主体之上；亦不能取康德的先验批判而透显各种主体之路,因为同样如前所述,这各种主体因其形式性与概念性的限制,并不能完成人文主义所本有的综摄、消融一切有价值的思想与文化于其内的理想形态.这样,要找到人文主义的开启点,便只能走中国文化内在于生命、生活的逆觉、证悟之路.
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子•离娄下》）.中国文化就是要在人的具体生命中凸显出这个“几希”,以开启其内在于人的生命、生活的人文世界.这个“几希”既确保了人之为人的意义,并由此而开启了真正的人的生活.但这个“几希”并不同于十八世纪德国的人文主义者,如歌德,借助柏拉图的“理型”而提出的“人格”概念,它是内在生命、生活而逆觉、证悟出的一个精神实体.这个精神实体可以切就孟子的“性善论”而说“性体”,亦可以切就阳明“良知教”而说“心体”,其实皆是一“道德的主体”.中国文化始终肯定在人的生命中有一个完全可以自我作主的道德主体,只要去作操持涵养的工夫,则这个主体便自然会在生命中呈现.故孔子曰：“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣.”（《论语•述而》）,“为仁由己,而由人乎哉”（《论语•颜渊》）；孟子亦曰：“恻隐之心,仁也；羞恶之心,义也；恭敬之心,礼也；是非之心,智也.仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣.故曰,求则得之,舍则失之”（《孟子•告子上》）.在中国文化里,通过人格的修养工夫而呈现的道德主体（心体或性体）,才是真正的人之“本”,人文世界即是由这个“本”所开启.正因为人文世界系由道德主体所开启,故它并不是一种义理系统,而是一种精神境界,乃至强健的生活态度（“强健”取“天行健,君子以自强不息”之意）,这就不是西方的人文主义所能尽其意的了.所以唐君毅说：“将中国之人文主义译为Humanism时,在内涵上受了委屈.”中国的人文主义是在由道德主体所开启的精神境界中综摄一切真理,消融一切价值,即在这种精神境界的润泽中,一切真理与价值不至于发生偏执与流弊.这若借用庄子的话说,便是：“其于本也,宏大而辟,深闳而肆,其于宗也,可谓稠适而上遂矣”（《庄子•天下》）.
西方各阶段的人文主义,为了救治文化上的偏执与流弊,外在地、对显地构造一义理系统,其结果是虽克服了这一种偏执与流弊,而自己却不知不觉地生发了另一种偏执与流弊,这个中的关键是：他们始终没有找到文化的生发点,以中国文化来说便是：道德的主体没有被打开,文化便不能依靠人自身的觉悟而臻整全.其结果便是：“多得一察焉以自好”,而不能“备于天地之美,称神明之容”（《庄子•天下》）.中国的人文主义之所以能使一切调适而上遂,关键是它打开了一个“宏大而辟,深闳而肆”的道德主体,故在这里的一切,可以“备于天地之美,称神明之容”.何以能如此呢?乃是因为人类的一切文化成就,皆系这个“宏大而辟,深闳而肆”的道德主体依其自身觉悟所渐次开发出.这样,人类的文化成就便不是“得一察焉以自好”的主观建构,而系这个作为文化基点的道德主体质实地流出.关此,牟宗三曾有一妙解.他认为,中国文化内在于生命、生活本身所觉悟到的道德主体,它是一个圆轮,亦是一个中心点,或者说“道枢”,人若在此不能提挈得住而得其全,则这个圆轮亦可上下、内外、正负地开,此上下、内外、正负之开即是世间各种文化系统和哲学：
1、上下的开.道德的主体一旦成为生命的主宰,则上帝亦可内在化,人若不能随此的内在化而提升生命,则多从人的负面性（如罪恶）与有限性着眼而蛰伏于上帝的全知全能全善的威严之下,此即是基督教的形态.
2、内外的开.道德主体本是“宏大而辟,深闳而肆”的,这表明文化系由这个主体由内向外的开辟.但人若只站在外面的某一点,见其相对的客观性与独立性,由此而展开为文化或哲学.如：就宇宙论方面说,“脱离那主体主义的中心而向客观主义走,建立那客观建构的宇宙论”；就存有论方面说,“脱离那主体主义的中心而向客观的独立的存有本身之体会走,建立那客观自性的存有论.……面对实有而站出来,把自己掏空,一无本性,一无本质,然而完全服役于实有便是人的本性、人的本质”.西方文化中的各式的宇宙论、存有论（或本体论）大约皆如此,这用《易经》的话说,便是“后天而奉天时”的开.然而这些各式的宇宙论、存有论（或本体论）若要寻求其最后的根据,必须克就道德主体,至“先天而天弗违”的合,始能最后站得住.
3、正负的开.从道德主体的践仁尽性达到圆熟之境,则一切平平,一切落实,即儒家的所谓“兴于诗,立于礼,成于乐”的境界.但人若在此平平落实处,只见到那形而下的器而胶着于事相上,则易从负面着眼,从“空”、“无”两方面来观察宇宙人生.从“无”方面说：“无”却那事相对事相的执着,人为造作的不自然,而超显那自然无为的境界,此即为道家；从“空”方面说：“空”却那事相缘起流转的自性而当体证空,此即为佛教.
4、最后,道德主体的践仁尽性而至圆熟平平之境,则“抬头举目浑全只是知体著见”,则是“天下归仁”.但人若在此提挈不住,不知是“知体著见”,而只见到“抬头举目”之生理活动,如是,只去研究这生理活动本身,此即为科学.
以上所说,包括宗教、哲学和科学,均系于道德主体所开发出,这才真正尽了“人文主义之为一切建构一切成就之本”的全蕴,这才真正使人文主义成为一个综摄的系统,不与一切含真理与价值的文化相对立,并能使之调适而上遂,成为领导文化生命的领导原则.正因为如此,方可以说,要完成人文主义的全蕴,其唯一进路便是打开“道德主体”之门.
但上述牟宗三的分疏,完全是一种理论的解说,是切就“道德主体”作为文化之本的义理解析.但人文主义,前文说过,必须内在于生命、生活本身开启一个质实的居间领域.人的内在于生命、生活的质实的居间领域主要包括：欲望的满足（幸福）、宗教的祈向和美的愉悦（审美）.真正的人文主义必须意涵这三个方面,才能内在化“神本”与“物本”,真正地回到人这个“本”上来.这才是真正的“极高明而道中庸”.这里将主要论述中国由“道德主体”所开启的人文主义在“幸福”问题上具有怎样的表现和深刻内涵.后两个问题将留在本文之下篇中讨论.
发展与不足
“人文”二字虽为中国文化所固有（《易传》：“观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下.”）,但人文主义却是西方文化中Humanism一词的译语,也有人把它译成人本主义.所谓“人本”在西方文化中是相对于“物本”和“神本”而言的.然西方文化占强势地位的是“物本”和“神本”,前者成就科学和形而上学（哲学）；后者成就宗教信仰.人文主义只是在“物体”和“神本”之间作一些补漏救弊的工作.正是在这个意义上,唐君毅才说：“西方之‘人文主义’,差不多均是由于欲对治或反抗某种文化上的偏蔽而兴起.”也正因为如此,牟宗三才说：“在西方学术思想传统里,人文主义不是主流.而且它也是潜伏在那里,时隐时显,因此它始终没有彰显出来,完成其自身之系统,以为领导其文化生命前进之骨干.”这就是说,人文主义虽然是西方文化中提出的概念,但因“人”这个“本”被“物本”和“神本”给闷住了,故从人文主义在西方文化的发展来看,并不能尽人文主义的全蕴.那么,在现代新儒家看来,人文主义在西方文化的发展中到底有哪些限制与不足呢?
人文主义在西方文化中的发展,若就其粗线索勾勒,可分为西塞罗时代的人文主义、文艺复兴时期的人文主义和十八世纪德国的人文主义.这三个阶段的人文主义其具体内容或容有差异,然就它们的基本性格而言,皆不能担当领导西方文化生命的使命,则系其共性.因为它们有其不可克服的限制与不足.关于西方人文主义的限制与不足,牟宗三在其《人文主义的完成》一文中有详细的分疏与指陈.首先,看西塞罗时期的人文主义：人文主义一概念,在希腊并未成立,其成立在西塞罗时期的罗马,故西塞罗是西方文化史上第一个意识到人文主义内容及其价值的人.他之所以有这种自觉的意识,牟宗三认为：“是由于罗马原是一野蛮民族”,故西塞罗的人文主义自觉“正表示野蛮无文的民族开始自觉到自己之野蛮,自己之纯为赤裸裸的原始生命之不足,反省到自己之寒伧,而想要过一种有文化的生活.……西塞罗的人文主义,正尽了这个责任.”但因这个责任只落实在“现实生活之重自由、尊理性、富美感,这种广泛意义的生活情调”之上,因此,这时的人文主义只注意到广度方面的礼仪规范之上,并没有由此复向内向深处开发,以彰显出人文主义得以成立的文化生命的最后根据.在这里,我们可以看出,此时的人文主义自觉,正如唐君毅所说,是基于由外在的观解而来的补漏救弊,并非直接从人之自身而要求自立起来.这实际上并不是自觉,而是他觉,依他而觉.这样一来,此时的人文主义则既有其成就,亦有其限制.其成就在：这种人文主义能极成有教养、合规范的社会政治生活；其限制在：这种有教养、合规范的社会政治生活,只是外在的重秩序、尚和谐,实不能凝聚收摄于人的生命中而得以最后的贞定.因此,可以说,此时的人文主义所成就只是外在的、形式的、美的人间境观,而这种美的人间境观因是外在的、形式的,因而是松散的、虚脱的,随时可以滑坠堕落.这是因为,人文主义若只落实在现实的生活情调之上,即是松散的、无“本”的,而无“本”,则自身并不能挺立得住.其次,再来看文艺复兴时期的人文主义：人文主义之得到世界的意义,是在这个时期.但这个时期的人文主义,依然承继了人文主义在西方文化中的发展传统,是对中世纪基督教神学桎梏的对治和超克.故此时的人文主义还是停留在外在比照之后的补救,而不是人自身的自觉自立.Renanissance的本来意思是“人的再生”,即把人从神的蛰伏之下解救出来.所谓“再生”,依牟宗三的理解,就是：“对于现实的人生,现实的自我,个性的自我,有一种春天之情的喜悦感,而且有一种现实的人间爱”.这样,因重视个性的自我,人的普遍的理性的一面被忽略,而特别重视人的气质性的一面.因此,可以说,此时的人文主义因对治基督神学而标举的人的再生,实乃对人的才情等气质之性的肯定.所以,文艺复兴时期有很多在才情上表现其创造力的科学家、艺术家.对人的特殊的气质之性的肯定,同西塞罗时期的人文主义尚只停留在外在的和谐的社会政治生活的美的境观之上,可以说是更进一步地收摄到人自身上来,这是人文主义发展中的一大进步,也是文艺复兴时期的人文主义的最大成就,因为对于人文主义来说,这是逐渐回归到“人”这个“本”上来了.但必然指出的是：人文主义对生命的反省若只到这种程度,而把人文主义得以成立之“本”建基在人的气质之性上,则依然有其不可克服的限制.这种限制——依牟宗三的看法——主要表现在：此时的人文主义尚不能由个性之我进一步内透反显出一个与“神”通的普遍的自我.因此,文艺复兴时期的人文主义总是同基督教神学对显而成立,其个中关键是：此时的“人”,即个性自我只是一个浑沦的整全,尚缺乏反省的破裂、超越的分解的内在工夫,而见一个超越的普遍自我,以作为个性自我的领导原则.这样一来,“文艺复兴时的人文主义虽表示人性的觉醒,个性自我的觉醒,然其所谓人性仍只是对自神本落下来而说,而落下来自其自身而观之,又只是一个浑沦的泛说,而个性自我亦只是一个浑沦的整全,因此亦只偏于就才情气而说”.于是,文艺复兴时期的精彩由此出焉,其流弊亦由此出焉.其精彩处乃在：能尽人之才情的个性创造,而产生出伟大的科学和艺术；而另一方面,正如唐君毅所言,也使得“人之一切自然本能,蛮性的权利意志,向外征服欲,得一尽量表现之机会；而形成近代文化中另一种人之神性与其兽性之纠缠”.这便是其流弊之所在.最后再来看十八世纪德国的人文主义：这个时期的人文主义是对启蒙思想的“抽象的知性”的反抗而成立.而启蒙思想则是对文艺复兴时期的人文主义的反省而作的凝敛、收缩与沉着.前面说过,文艺复兴时期的人文主义因执着于生命个性的欢欣而成就了伟大的科学和艺术,但这种成就是基于个体生命对大自然的爱好与追逐,它并没有收缩回来在主体内作一超越的反省与分解.因此,这个时期的科学成就大多尚处于经验层面,而科学之所以为科学的知识之学并没有成立.启蒙思想就是从文艺复兴时期的人文主义的那种个体生命的爱好中收缩回来,沉着而为知性的精神.所谓知性,就是逻辑数学所规定的“思想主体”（注意,这个“思想主体”并不是主观的,而是客观的,因为它——若按康德的哲学来讲——实只是一些先天形式,如时空或范畴,如质、量、关系、模态的范畴等,故它是普遍的、客观的、抽象的.笛卡儿的“我思故我在”,正是在这个意义上说的）.这样一来,“知性”一出现——依牟宗三的看法——“则人之心灵之具体而浑全的活动即被破裂分解而为各方面的形态.知性与直觉分开.因此,了解人的本质亦以‘抽象的理性’视为人之本质”.主体为纯知性,客体为纯自然,知性为知识得以可能的条件,这种收缩回来的基于主体的超越的反省与分解,使得“学之为学”的知识之学得以成立.这是启蒙思想的最大贡献.但另一方面,正如牟宗三所言,使得启蒙思想脱离了人文主义的母体,而成为“非人文的”.因为,若仅以“抽象的知性”视为人的本质,则势必将人的丰富而质实的内容拉空,而人文主义必须从整全性、丰富性和质实性来看人.这是十八世纪德国的人文主义者起来反抗启蒙思想的根本原因.十八世纪德国的人文主义起初是由一批文学家所发起,被称为狂飙运动.他们从一种新的生命感情出发,而反对启蒙思想的“抽象知性”的僵化、空疏.尽管狂飙运动同文艺复兴时期的人文主义一样,均是从一种生命之情而进入,但狂飙运动有进于文艺复兴时期的人文主义的地方在于：文艺复兴时期的人文主义与中世纪的神本对立,与宗教不相融；而狂飙运动则通过对生命的深深体验,则见出了宇宙大生命的无限性与弥漫性,从而有一种泛神论的倾向.尽管这与真正的宗教精神尚有很大的距离,但可以见出此时的人文主义与神本并非绝对地不相容了.但这,正如牟宗三所言,毕竟是基于文学情调的主体主义的浪漫精神,这是一种绝对的主观主义,然人文主义必须由主观主义而进到客观主义,主体的客观主义.后来的莱辛、歌德适时地提出“人格”的概念,就是要把人文主义由主观主义向客观主义牵引.