求传教士杨庭筠的资料

求传教士杨庭筠的资料

名字应该是“杨廷筠”，是明代著名的天主教徒，不能算是传教士。

杨廷筠（1562-1627），字仲坚，号淇园，洗名弥格(Michael)，浙江仁和人，1592年进士，曾任监察御史，早年习“王学”，出儒入佛，又是杭州著名居士，与祩宏、虞淳熙等佛教领袖讲学。他曾在北京与利玛窦交往，但没有象徐光启、李之藻那样随耶稣会士研习天文历算。辞官回杭州后，参与东林讲会，同时与在江南的传教士郭居静、金尼阁和艾儒略等往来。1611年，在参观了李之藻父亲的西式葬礼后，决定改信天主教。其作品有《代疑编》、《代疑续编》、《圣水纪言》、《天释明辨》等。

更多的了解可阅读：

《杨廷筠: 明末天主教儒者》 钟鸣旦著 社会科学文献出版社 2002年

《耶儒柱石: 李之藻、杨廷筠传》 赵晖著 浙江人民出版社 2007年

明末清初基督教神哲学思想

明末清初基督教神哲学思想
王晓朝/李天纲/孙尚扬

第一节文化的互动和转型 （略有删节）
——王晓朝（浙江大学哲学系教授）

（一） 文化互动转型论的基本立场

在考察明末清初的基督教神哲学之前，让我们略述文化互动转型论的基本立场。
1、跨文化的文化传播具有双向性，而非单向性的输出和输入
各种文化自组织系统发展到一定程度，必然会发生扩张和相互接触，会有文化输入与输出的现象发生。同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化系统，但不会引起它的质变和型变，而不同类型文化间的交流与传播则能做到这一点。因此，异质文化之间的交流与传播是文化发展的动力。一个群体向另一个社会借取文化要素并把它们融合进自己的文化之中的过程就叫做传播。文化互动型论承认文化传播是文化发展的动力，但它认为文化交流与文化传播的途径往往是双向的，在许多情况下是一个互动的过程；交流的双方相互影响，在许多场合下很难分出谁是纯粹主动的传播者，谁是完全被动的接受者；外来文化与本土文化的区分在文化融合阶段是相对的，两种文化的关系及其自身价值要在一个互动的过程中方能得到充分的表现；更重要的是，在双向性的交流与传播过程中，双方都在不断地改变着自身。这种状况在文化的制度、器物层面可以得到反映，在文化的精神层面也能得到反映。
2、文化冲突和对抗是一种必然，但不能用来证明异质文化不可能融合
由于文化的差异性，在交流与传播过程中引发文化冲突和对抗是一种普遍现象。文化互转型论对文化冲突持具体分析的态度，而不是加以笼统的肯定和否定。文化冲突是客观存在，不容否认，但人们对文化冲突带来的后果和意义的观察与评价则囿于人们的民族文化情结而具有强烈的主观性。文化互动转型论是打破这种民族文化情结的武器。从整个中西文化冲突的历史来看，以战争为文化传播通道所引起的文化冲突多于导致讨论和批评的文化冲突。但是，文化冲突带来的不良后果只能用来证明不同类型文化差异和文化传播手段的不恰当，不能用来证明中西文化的不可融合，否则西方文化的形成和拓展，东方文化的形成和拓展都将成为可疑的。以往的中西文化冲突造成过巨大的灾难，但与此同时，它也起着富有成效的积极作用。可以预计，今后的中西文化交流仍将充满冲突，但是，前进的道路无论如何迂回曲折，千磨万阻，但它一定会持续不断的走向一个更加宽敞的新的文化世界。
3、文化融合是可能的，消除一切差异的文化整合是不可能的
文化互动转型论承认异质文化融合是可能的，这不仅是世界各大文化体系成型的历史告诉我们的事实，而且也是世界文化发展的大趋势；但与此同时，文化互动转型论也否认世界文化的发展能达到无差别的单一文化状态。这里的关系就好比理想中的圆与现实中的圆。明白了这个道理可以防止对世界文化的发展趋势做出错误的估计。文化互动转型论不仅要考察文化类型及其根本差异，更要注重文化融合后输出方与接受方各种文化要素的组合、调适、乃至达到和谐，从而比旧文化具有更为强大的生命力。
4、文化适应与外来文化的本土化是文化融合的有效途径
文化互动转型论要思考文化传播与融合的有效途径，在武力征服被公认为无效的这个时代，文化适应与外来文化的本土化应该视为世界文化融合的有效途径。外来文化在与本有文化深入接触以后必然发生外来文化本土化、本色化一类的变化。本土化是文化互动转型论的逻辑推演和组成部分。有学者指出本土化方法有优点也有缺点。它的缺点在于有可能曲解了原有文化，甚至将一些它原本不具有的含义强加于它，影响了人们对于原有文化作出客观正确的理解，而它的优点在于丰富了原由文化的内涵，有可能丰富和发展了原有文化。这样的评价若纳入文化互动转型论的视野，那么应当说是没有什么大问题的。因为外来文化与本有文化融合本来就包含着一个对原本重新解释的问题，文化交流的传播方和接受方都要为这种解读作出努力。在这里取决定作用的不是外来文化或本有文化自身的性质，而是文化接受方的自主选择。有了适宜的文化环境和接受方的正确选择，文化的转型和更新才会朝着正确的方向前进。

（二）明末清初中西文化交流的评判

明末清初的中西文化交流的正式启动应自利马窦入京始。法国汉学家谢和耐的话很好地指明了这场中西文化交流的重要性。他说：明末清初的中西文化交流“是发生在1600年前后的的一件极为有趣的事，因为这实际上是两个完全独立发展的伟大文明第一次真正的接触。”然而他的研究结论是令人沮丧的。早在1976年，他在《16~17世纪的中国哲学与基督教之比较》一文就提出，晚明时际欧洲和中国的精神世界“彼此完全不同”，当时的中国哲学与欧洲人的哲学传统有“重大差异”，以利马窦为代表的耶稣会士把基督教传入了中国，然而“如果说基督教与当时的儒教思潮相吻合是表面现象，那么它们之间的分歧则是根本性的”。这一观点到他在1985年发表的《中国文化与基督教冲撞》一书时被发挥到顶点。他通过当时对中国人在接触天主教义以后的反应的详尽分析，表明了中国人的世界观和欧洲人的世界观的差异。他的最后结论是：“不管怎样，中国人的智能传统、思维模式和世界观都显然不同于欧洲人。这些差异结合中国的社会组织和政治传统，对基督教文化构成了不可逾越的障碍。”读了谢和耐先生的结论，禁不住使人联想起斯宾格勒的观点：“两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。”
谢和耐的观点在汉学界有相当大的影响，但他的结论并没有为学者们普遍接受。许多学者在讨论这场大规模的中西文化交流时已经先在地把西方文化和中国文化设定为对立的双方，而由于西方文化自近代以来所具有的某些优势，因此使人们在讨论中注重西方文化向中国文化的扩展，而忽略中国文化对西方文化的影响。单向性的思维使中国文化中国文化对西方文化的影响退居幕后，而对这种影响的完全忽略，其直接后果就是促使研究者的民族中心主义情结强化。这样说，并非认为学术界完全否定了这种影响。其实，方豪先生早已指出：“利马窦为明朝沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人则开始移译中国经籍，研究中国儒学入一般文化之体系与演进，以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现于此时。”
学术界对耶稣会来华传教的研究离不开对下述三个问题评判：第一，利马窦的传教方法；第二，反教运动；第三，礼仪之争。这三个方面正好显示了耶稣会来华传教这场跨文化传播所引起的各种典型现象，使这场传播在中西文化交流史上具有典型意义。它表明，以本有文化为世界文化中心的立场在文化交流的双方都会出现。但若双方都固守自身的文化中心主义，则文化冲突将愈演愈烈。当时由耶稣会传教士传入中国的天主教学说是对综合中国各种思想的宋明理学体系的一种挑战，因而受到中国儒、道、佛三教人士的强烈反对。为了能在中国站住脚，利马窦和他的同事们努力避免天主教与中国文化的剧烈冲突，试图用科学知识来赢得中国信徒，也竭力寻求天主教与中国传统道德和宗教之间的相似处，乃至于后来被罗马教廷认为有违基督教本义。从中国一方来看，传教士遇到了同情者，也遇到了敌人。一批中国儒生士大夫对西教士跨越大样传来的天学能与自己的传统相合而感到欢欣；而更多的保守知识分子坚决谴责西学，认为这些异端邪说有违中国的社会、政治、道德秩序，是为西方侵略作先驱。前者憧憬一种基于人类普遍精神的综合；而后者则追求在两种精神文化中划清界限，将外来西学赶出中国。
我们可以看到，从文化互动的基本立场出发，研究者必然会从总体上肯定利马窦对待中国文化的基本态度及其传教方法，否定以龙华民为代表的另一派传教士的不同做法；会从当时反教运动的激烈程度得出当时中西文化差异巨大的看法，但不会得出中西文化融合根本不可能的结论；会基本肯定以徐光启、李之藻、杨庭筠为代表的中国知识分子对待西学的基本态度和他们所做的工作，而不会肯定沈榷、黄贞为代表的一派知识分子；会批评当时罗马教廷在礼仪之争中的错误裁决，而不会坚持这以由罗马教廷在本世纪修正了的裁决。
基督教文化与中国文化融合的可能性是存在的。基督教与中国文化的关系不能完全等值于西方文化与中国文化的关系，但确实西方文化与中国文化关系的重要组成部分。在以往中西文化交流中，基督教在某些场合确实存在着想把西方文化社会历史经验中的生活方式强行推销给中国的情况，反之，也有许多中国人直接从中国的文化社会历史去解读西方文化的理念。在这样的情况下，两者相遇，其结果必然是势同水火。时至今日，中西文化虽然仍有巨大差异，但共性和趋同的一面在不断增强。由此看出，倡导中西文化融合是符合世界文化发展大趋势的。

（三）明清之际基督教神哲学的中国化

神学与哲学关系密不可分。在文化系统中，神学与哲学同处于精神与文化的核心层面。跨文化的文化传播有无神学与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。从已有的研究成果来看，无论学者们在何种领域中讨论耶稣会来华传教，历史的、思想史的、中西文化交通史的、文化传播学的，绝大多数研究都涉及到了当时传入中国的基督教神哲学。
任何外来思想均有其自身的渊源与性质。中国学者一般认为：“利马窦传入的神学思想，属于中世纪欧洲正统经院哲学思想理论体系。”这一判断是正确的。然而，对耶稣会士在华传播的神哲学思想追根溯源以确定其本身性质是一回事，考察其在传播过程中对中国社会与思想起了什么作用是另一回事。两种异质文化传统，尤其是宗教与哲学思想之间的沟通、了解，不论其媒体的主观意图如何，必然会在超出媒体的更大范围内发生作用。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，从而引起建设性的传播、解释和运用。在具体的文化传播与交流的实例研究中，这是最值得研究者注意的方面。因为正是这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。而思想原本自身的性质如何并不对其能否发挥作用起决定性的作用。有学者在研究中认为：“对于晚明社会中的人，基督教的传入完全是一个被动的过程，他们所能看到和所能处理的新文化只能是由传教士陈列于他们面前的内容，换言之，他们只能通过窗口点菜，而不可能进入厨房自烧。”基于这种态度，就容易忽略精神文化在传播过程中所可能发生的型变以及接受方的再创造和运用。
中国学术界对明末基督教哲学的评价受到中国学术界某些“定评”的影响。有些学者，利马窦为代表的传教士所传基督教神学是中世纪正统的经院哲学，其本身具有落后的性质，由此推论这种旧思想不可能对中国社会产生什么积极作用。，进而感到难以解释晚明的一些儒生士大夫能够接受天主教的信仰，并利用传教士输入的的中世纪的西方神哲学思想作出有利于中国文化更新的贡献。而从文化互动转型论的视野出发认为，耶稣会传教士的神哲学本身的性质不能决定其影响的大小与正负，有不存在着中国人根本或完全无法理解西方神哲学的问题，耶稣会士相对比较平等地传教态度及其为了使中国人能够理解他们的思想而做的大量文化适应工作，为中国人（在当时的社会中，当然只能是少数有机会接触到西方神哲学思想的儒生士大夫）理解和把握西方思想提供了条件。在基本理解的基础上，他们运用这些外来思想对中国传统思想（儒释道）展开批判，其中不乏创造性地运用外来思想的实例。今后研究的重点应该是深入考察外来的天主教思想在中国文化环境中的嬗变，考察它与中国思想会通融合的可能性，考察它与中国思想磨合后产生新型思想的途径和道路。
让我们以“人魂不灭”这个在当时引起激烈争论的神学和哲学的命题为例来进一步说明上述所论的情况。
在托马斯-阿奎那的思想体系中，“灵魂学是自然哲学和物理学的一部分。”托马斯从分析人的基本结构入手阐述他的灵魂观。他宣称：人是由灵魂和肉体组成的一个完满实体，灵魂与肉体相结合，成为一个有生命的人。所以人的一切活动之源应当归结于这个实体，而不能简单地归结于某一方。如果灵魂没有肉体，好比人们说的妖怪。如果肉体没有灵魂，严格说来，它不是一个真正的肉体，而只是一堆物体，这一点从人死后肉体即腐败就可以看出。总之，在现实生活中，灵魂不能没有肉体，肉体不能没有灵魂，只有两者结合在一起，才显示出人之为人的本质和能力。
人是由灵魂和肉体组成的一个统一的实体，绝不是两个实体。也就是说，人不是由灵魂和肉体两个实体组成的，灵魂与肉体只是构成人的两个因素，人是由这两个因素组成的一个复合体，但人只是一个实体。灵魂与肉体的组合不是条条块块的偶性组合，也不是能力上的偶性组合，而是实体性的组合（uniosubstantialis).灵魂和肉体都是规定性的部分，“灵魂就是人的肉体的形式”，灵魂在精神实体中品位最低，比较接近质料；肉体在有形质料中品位最高，最接近精神实体。因此，肉体最适合与某个灵魂相结合，灵魂一旦与肉体结合便产生个别的人，灵魂被个体化为个人灵魂。
托马斯同亚里士多德一样把生物的生长、感觉、欲望、运动和理智等五种能力，归纳为三类，既生长灵魂（Anima
vegetative）、感觉灵魂（Anima sensitive）、理智灵魂(Anima rationalis)。关于灵魂（Anima）这个名词，托马斯认为就其广义来说，即好比人们通常说“魂”。对任何生物来说，“魂”至关重要，没有“魂”，就无生命可言。“魂是我们四周生物生命的第一原则”，远言之，魂是“有机生物体的首要活动”。这就是说，魂是一切生物的本原或基本因素，唯有“魂”，才使某东西成为活的。植物之所以能成长，由于“生魂”。动物除了生长外，还有感觉，所以不能简单地称之为“生魂”，而应该归之于“觉魂”。至于人，除了具有上述活动能力之外，更有思想、这就是“理智灵魂”，通称“灵魂”。.不过托马斯并不认为，较高级的生物，具有多种的“魂”。动物并非具有“生魂”和“觉魂”两个魂，人也并非因此具有三个魂。动物只有一个魂，“觉魂”，它里面包含着植物那样的生长能力。人也只有一个魂，即“灵魂”。人不仅有生命活动能力还有感觉能力和理智活动。据此，托马斯得出结论：“所以必然是：理智灵魂不但具有认识能力，而且还具有感觉能力，而感觉活动没有一个有形体的工具是不行的。为此，理智灵魂必须与一个能够相适应的感官的肉体结合在一起。”
从理论的构成上看，托马斯的灵魂学说建立在亚里士多德形式与质料学说的基础上。他认为，魂之于生物，犹如形式与质料。在他看来，无论哪一种灵魂，无非就是其物体的“实体形式”。“所以魂是生命的第一原则，它不是物体，而是物体的活力。好比热是发热的原则。”至于人的灵魂，即理智灵魂，无疑就是“人的肉体的形式。”。“首先，肉体藉以生活的，就是灵魂……灵魂就是我们藉以生活、感觉和运动的首要东西，也就是我们藉以理解的首要东西。所以，我们藉以理解的这个首要原则，无论称之为理智或理智灵魂，它就是肉体的形式。”“理智灵魂是人的唯一的实质性形式，实际上包含着动物灵魂、植物灵魂以及所有低级形式。”
作为研究中西文化交流来说，读了托马斯关于灵魂的论述，需要进一步思考的是这种西方神哲学观点经由耶稣会传教士和接受了天主教信仰的中国士大夫介绍和传播到中国来以后，如何与中国传统思想发生碰撞与融合？在这一传播过程中，西方思想的原本发生了哪些变化？它对于中国思想的更新起了哪些正面的和负面的效应？
在耶稣会传教士的中文著述中，我们看到比较全面的介绍托马斯灵魂观的是利马窦的《天主实义》和毕方济的《灵言蠡勺》。《天主实义》第三篇的标题是：“论人魂不灭大异禽兽”。文中先把世界之魂分为三品：下品名曰生魂，即草木之魂，中品名曰觉魂，即禽兽之魂也，上品名曰灵魂，即人魂也。请两者不能“扶人长养及使人知觉物情，而又使之有推论事物，明辨理义”，它们身殁，魂亦随之殁。而人魂“不必倚据于身形”，可以独立存在，“身虽殁，形虽涣，其灵魂仍复能用之”。而人魂不灭者，其端理有五：其一曰“人心皆欲传播善名，而忌遗恶声，殆与还生不侔”，其二曰“上帝降生万品，有物有则，无徒物，无空则，且历举各品之情，皆求遂其性所愿欲，而不外求其势之所难获”，其三曰“天下万物，唯人心广大，穷本世之事物，弗克充满，则其所以充满之者在后世可晓矣”，其四曰“人性皆惧死者，虽亲戚朋友既死，则莫肯安意近其尸”，其五曰“天主报应无私，善者必赏，恶者必罚。如今世之人亦有为恶者富贵安乐，为善者贫贱苦难。天主固待其既死，然后取其善魂，而赏之，取其恶魂而罚之。若魂因身终而灭，天主安得而赏罚之哉？”传教士毕方济（Francis Sambiasi）的《灵言蠡勺》前三节，“论亚尼玛之体”、“论亚尼玛之生能觉能”、“论亚尼玛之灵能”，所使用的术语和证明与利马窦大同小异，此处不再引用。
应当说，这两位传教士传播的灵魂说借用了托马斯的理论框架，重点在于辨明人的灵魂与其他生物灵魂的区别，并最终导出天主教的天堂地狱说，但并没有从纯哲学的角度按亚里士多德的形式质料说详细地向中国人说明人魂不灭这个命题的哲学依据。现在的问题是，经过传教士翻译介绍的托马斯灵魂说与当时的中国整个哲学思想是完全对立冲突的吗？对当时的中国人来说，这种灵魂说是完全不可理解不可接受的吗？这种精神文化内核的异质性是引起当时激烈冲突的根本原因吗？
在灵魂说和人魂不灭这个具体问题上，谢和耐的观点也很明显。他认为：“对中国人来说，宇宙由单一的物质组成，因此宇宙万物只存在组合与程度的问题，现世之物……都或者是精神的，或者是物质的。所以人的精神被认为在实质上与动物相同，只不过比动物更为精微灵敏而已。”“中国人不仅很少了解灵魂和肉体之间的实质对立，认为所有灵魂迟早要注定消灭，而且也很少了解在最初不可分割的情感与理性之间也存在差别。中国人从来就不相信人有无上的与独立的理性权利，基督教中具有根本性意义的、富于理性并能随意先善或先恶的灵魂观念不能为中国人相容，相反，中国人仅用一个‘心’的概念来统领理智与情感，心灵与理性，把道德感与理性混为一谈。如果他们承认人与动物存在差异，那么这种差异也只是道德差异，而不是理智差异，这种差异必须保存下去，如果人们未能如此小心从事，这种差异就回消失。”“对理性和情欲二者根本差别的无知使中国人无法想象精神会完全独立于知觉。”
在谢和耐观点的影响下，有些中国学者也认为，传教士用魂、魄、性等中文词汇来表示与肉体和感官相对的“理性灵魂”，由于这个观念与中国整个哲学相互矛盾，因此要使中国人理解理性灵魂是一种与肉体和无生命之物不同的实体，理解这种灵魂为人类所专有几乎是不可能的。这些中国学者在这些具体问题上赞同谢和耐的结论，其原因主要有两：一是把灵肉二元论（Dualism）当作天主教思想的主体，进而误认为托马斯的灵魂观也是灵肉二元论的，看不到灵肉整全论（Holism）才是托马斯思想的主流；第二个原因是把当时中西文化交流完全看作单向性的，在中国方面“完全是被动的过程”，因此，尽管通过具体的分析，学者们发现“天主教关于人与禽兽的区别认识，与儒家关于人的观念已是很近了”，“一旦落实到道德这个基石上，天主教关于灵魂本质的认识，与儒家所谓的道心，是可以作同等观的”，但就是无法承认天主教思想能够为当时的中国人理解和接受，进而有就是否定天主教思想与中国文化融合的可能性。
经由耶稣会传教士的翻译和介绍，西方神哲学思想可以为当时具有更新中国文化思想的儒生士大夫理解和接受，也可以被他们运用于中国思想的更新。徐光启在军政事物繁忙之际，仍与传教士毕方济合译亚里士多德的《论灵魂》，其他传教士的神哲学著作在翻译过程中也都得到了过中国知识分子的帮助。在这些知识分子身上，不仅不存在无法理解西方神哲学的问题，而且也有不少人在理解的基础上，用西方思想和中国思想作分析比较，进而从中吸取更新中国传统文化的营养。杨庭筠是中国天主教三柱石中神学著述最多的一位。他接受了耶稣会士所传的灵魂学说，并用来批判佛教的救赎说。他认为：人有灵性，禽兽没有，人有灵魂，禽兽有没有，这是人与其他生物不同的地方，而人的灵性也使人得以辨别是非，明白真伪。在他那里，原创性的理论我们确实还看不到，但对天主教灵魂学说的应用则是实实在在的。
依据现有资料，耶稣会传教士及其中国信徒所传播的灵魂学说在当时确实引起过激烈的争论。然而当时争论的焦点不在于西方的灵魂说能否被中国人所理解和运用，而在于从之中灵魂说引申出来的某些结论与中国传统观点不符。明末反天主教的文集《圣朝破邪集》中有以下五条典型材料批判天主教的灵魂说：一，黄贞《请颜壮其先生辟天主教书》；二，许大受：《圣朝佐辟》之三“辟裂性”；三，林启陆：《诛夷论略》；四，圆悟：《辩天三说》；五，费隐：《原道辟邪说》之三“揭邪见不循本分以三魂惑世”。从这些材料可知，黄贞反天主教灵魂说的原因在于，天主教十诫中有一夫一妻之诫，而中国帝王历来有嫔妃，因此依据天主教的灵魂说，圣人亦将入地狱。许大受的批判反映了一部分中国人未能真正理解托马斯灵魂说之要义，更不能接受天主教以人魂不灭为理论依据的天堂地狱说。林启陆的批判与上述两人相仿，其要点还是若依天主教灵魂说，文王、孔子亦在地狱之中。圆悟、费隐两和尚的批判以儒佛两家之观点批评天主教灵魂说。
综上所述，我们认为，评述明清之际发生的中西神学与哲学的思想交锋，认为西方学说不能完全被中国人接受是正确的，认为中国人完全不能理解西方学说是错误的。当时有机会接触西方神哲学的知识分子，无论是赞同还是抗击实际上都表明他们基本上弄懂了天主教的灵魂学说，而他们对待中西文化关系的态度则决定了他们对西方神学思想的取舍。
通过中西文化的会通、融合、促进中国文化自身的更新与转型，创造出一种高度发达的文化，是从徐光启可是以来许多中国知识分子的理想和奋斗目标。由于客观条件的不成熟和方法的不尽恰当（如折中、调和），这一理想一直未能实现。正因为如此，我们更要强调文化互动具有重要的现实意义。而中国从改革开放以来已经呈现的种种中西文化并存与融合恰恰表明，这条道路是可以走得通的。