道教和佛教推算有什么区别佛教是靠什么方法推算的

道教和佛教推算有什么区别佛教是靠什么方法推算的

这个问题啊 不好回答哦 道教和佛教在洪荒时期都成为玄门 后来佛教叛教了

...道教靠罗盘，佛教看善恶业果。

道教重现实、重经验、重方法、重世俗生活；轻理论思维、轻对彼岸世界的构想。 佛教则反之，重心性之学，重思想理论，贬视人生。 二、总的说： 佛教唯心哲理丰富、精致，道教义理则较朴素； 在宗教修炼方法上则道教丰富多彩，佛教则较贫弱。 三、至于两教在教义上的主要分别，有以下数点︰ 1、宇宙观︰ 佛教认为一切并非真实，都是假合、暂合的偶然现象，因此宇宙一切都是空幻的。 道教则认为宇宙是由「道」演化而成。 2、人的质性︰ 佛教认为人的形体生命，是「五蕴」的聚集体。 道教则认为人是「道」的演化物。 3、人生观︰ 佛教认为现世是苦海，主张脱离，讲出世。 道教则认为活在世上是乐事，以现世为乐土，讲入世。 4、善恶果报︰ 人在苦海中浮沉，佛教认为这是受着善恶果报的规律制约。 道教也有因果报应的教义，但它的业报思想，不仅在个人的善恶，更受前人善恶的影响，即天道承负的制约。 3、成道的途径︰ 佛教认为修持戒、定、慧，才能达到「涅盘」境界。 道教乐生恋生，因而重生务生，要修炼道功道术，最后达到「长生久视」的理想。 · 我说的是佛.道本质、 其余的都是无知的迷信的和迷财的!!

佛教和道教有什么区别 道佛两教，一个是中土文化，一个是外来文化，但两者在中国哲学、宗教发展史上，却有着大致相同的兴衰经历。佛教于东汉时期传入中国，道教亦在此时发生，二者又都经魏晋南北朝的蕴酿发育，到隋唐而繁荣并盛。此种情形，历来引起人们的浓厚兴趣，尤其是两教之间的相互抗争、互不相让的关系备受研究者的关注和探究。然而，在互不相让的另一面，是相互融摄，这是二者得以并存，进而繁荣共昌的主要原因，亦是道佛二教关系的一个极重要的方面。 一、道教摄取了佛教的名相术语 道教在建构自己的辨思哲学时，大量地吸收了佛教的方法和范畴，然而这些范畴却是根据道教自身的需要进行改造的。隋唐的道教学者一方面发挥道教的兼容特性，深入纳佛；另一面他们的道教主体意识也很强，他们要因循其本，再博采他说。他们的主旨是，借佛教的名相术语阐扬老庄的思想，进而使老庄思想根据宗教发展的实际需要得以提升，达到安身立命的目的。 （一）佛性说。道教有“道性说”，佛教有“佛性说”。把宇宙本体作为某种抽象的本质来看，并非佛教的独创，早期道家把道确定为万物的最高规定性，已经具备了这种抽象力。然而，“道法自然”，道“出于自然”，当“自然而然”被理解为道的最基本特性并与人性论联系起来时，“道性”便应运而生，道性即指人性之“自然”。这在东汉时产生的《老子想尔注》中就明确地表述出来了： “道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”（“道常无为而不为”注） “道性於俗间都无所欲，王者亦当法之。”（“无名之朴，亦将不欲”注）“不为恶事”，“与俗间都无所欲”，就是要顺其自然而然道性，“道常无欲，乐清静，故令天下常正”（“无欲以静，天地自正”注）。道教发明了“道部”，却没有很好的发挥，被六朝时期蓬勃兴起的佛性说取而代之。佛教自竺道生倡“一阐提人皆有佛性”说以来，加上《大乘涅盘经》被翻译过来，佛性说逐渐成为佛学主流思想。其谓“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本体。作为一种本体论学说，它是将印度诸法实相说结合魏晋玄学本体论而产生的。作为一种修道论，它关心终极的抽象宇宙本性与有生灭的具体的人物有何关系，真谛翻译的《佛性论》说： “问曰：佛何因缘说于佛性？答曰：如来为除五种过失，生五功德，故说一切众生悉有佛性。” 六朝到隋唐，道教大讲道性说，确实接受了佛性说影响。但道教并不在本体论意义上，而是在修养论方面接受了佛性说。魏晋六朝，道教奉行外丹学说，其中虽有修炼身心的内容，其主要目的只在于以清静不动之心神迎受永恒不朽的道，并没有明确地认定客观的道与主观的精神有着某种直接同一性，而佛性说却完成了这方面的论证。道教本来讲道体论，但为了说明道体与人性之间的关系，也提倡道性说。《常清静经》强调“真常得性”，《升玄经》主张“思维分别，得其真性”，《云笈七签·仙籍理论要语》主张“道性常一不异”。孟安排《道教义枢·道性义》更明白地表明了道性说与佛性说之间的内在联系： “道性以清虚自然为体，一切含说，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性。” 这不仅说是一切物类都具道性，也明确提出，人如能反躬自修，了却本性，就能通道成仙。王玄览《玄珠录》既讲“道体”，又讲“道性” “诸法若起者，无一物而不起，无一物而不忘。忘自众生忘，道体何曾忘？道之真实性，非起亦非忘。” 道体是道之本然体，道性是道体潜在于人与物中的具体属性，故人能修性，就能体道。不过，道教的道性说不仅仅吸收了佛性说，也吸收了儒家的心性说。儒家讲尽心知性知天，基本立意是主张从一念之初的本心达知本性。庄子主张“致道者忘心”（《让王》），“两忘而化其道”（《大宗师》），就是以冥化自然作为体道知道的途径。而这在时间上先于佛教天台大师湛然提出的“无情有性”说。同时，道教主张以常清静心识性体道，即是把常清静心作为常清静之道作同一体来看待的。在早期道家看来，常清静、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看来，人心能常清静，自能识道性。道教在讲求道性说时，也讲求道体说，还讲心与身的一致，不象佛教天台那样舍身求性。 （二）因待、境智与本迹的论辨术。道教在发展自己的思辨哲学时，从佛教中借用了许多术语，如“智境”，王玄览说“道在境智中间，是道在有知无智中间。”（《玄珠录》）成玄英说：“道是虚通之理境，德是志忘之妙智，境能发智，智能克境，境智相会，故称道德。”（《道德真经开题义》） “圣人空慧明白妙达玄理，智无不照，境无不通。”（顾欢《道德真经注疏》“能无知乎”疏）又如“本迹”，唐玄宗说： “摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名先进无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”（《御制道德地经》“玄之又玄”注）再如“观照”、“定慧”，孟安排说； “二观者，一者气观，二者神观。既举神气二名，具贯身心两义，身有色象，宜受气名以明定；心无难测，宜受神名以明空慧。故《本际经》云：气观神观，即是定慧。”（《道教义枢·二观义》） 唐代的道家、道教不仅借用佛教范畴，也运用道家、道教固有的术语展开论辨，如张志和关于“同乎时”、“异乎时”的论辨说： “今有之忽无非昔无之未有，今无之忽有非昔有之未无者，异乎时也。若夫无彼无有连既往之无有而不殊无此有无，合将来有无而不异者，同乎时也。异乎时者代以为必然会有不然之者也，同乎时者代以为不然会有必然之者也。”（《玄真子外篇》）又如杜光庭关于同异关系的论辨： “道德不同不异而同，而异不异而异，用辩成差不同而同，体论惟一。……知不异而异无所可异，不同而同无所可同，无所可同无所不同，无所可异无所不异也。”（《释疏题名道德义》） 诸如此类的论辩颇绕口舌，在格调上不仅类似庄子、公孙龙的辩术，也足可与佛教的论辩相匹敌。唐代的许多道家奇书，如《化书》、《无能子》、《谗书》等，都具此特点。道教还发展了一些自己的新术语，如因待、互陈、体用双举，等等。 （三）双遣方法的动用。非有非无，不落两边的双遣方法是龙树《中论》所阐述的基本思想，意谓执著于有是滞于有，遣有归无是滞于无，既非有，又非无，才是中道。运用在主客关系中，就是既遣他执，又遣我执，两边不落。这种方法在六朝、隋唐的佛教中有着广泛影响。道教在根据《老子》“玄之又玄”阐扬重玄哲学思想时。借用了这种方法。成玄英、李荣把佛学的非有非无称为“玄”，把非非有、非非无称为“重玄”。《天隐子》在阐发《庄子》“坐忘”观点时，也借用了双遣方法，外遣物境内遣心智，两边不落，心泯合于道，所谓“彼我两忘，了无所照”。 隋唐道家、道教学者在建树自己的形上学时，借用了佛教的术语与方法，发展了自己的术语，不仅有了辨思的外观，的确也有了辨思的高水准。但从严格意义主讲，道教虽然有了辨思的哲学，却仍然没有动用印度佛教的因明逻辑方式，尤其是没有采纳佛教的立破辨术，道家、道教原先的非逻辑特性并无根本改变，而且随着内丹学说的兴起发展，隋唐形成的辨思哲学没有沿着辨思的方向继续发展，而是服务并融铸在内丹学说中，进一步朝着“契思”与神秘主义方面发展了，其结果仍然是寓辨于不辨之中，这是道教在与佛教徒的论辩中总是“辩”不过佛教徒的一个基本原因。 三、佛教摄取了道教的思维方式 佛教在魏晋时期，曾以格义的方式大量地袭取了道家的概念、范畴，带有显明的玄学思想色彩。东晋以后，随着佛经大量被翻译过来，佛教则努力摆脱玄学的影响，尽可能地少用道家典籍的范畴、概念，同时攻斥道教袭取了佛学的范畴术语。到隋唐，佛教宗派林立，不仅气象博大，也显得根柢深厚。从表象上看，佛教于道家、道教无所取焉，其实不然。除唯识宗属于原本的印度佛教之外，其它几派皆是在中国文化土壤上生成的，它们用以标其思想宗奉的是中国文化与印度文化的混合再生品，这是佛教中国化的历史必然。仅仅从范畴徵引上难以看得出佛教从道教那里袭取了什么，但从思想内涵及其思维方式来看，则可清楚地了解佛教从道教那里袭取了什么东西。对此。梁启超曾说：“惟有一义宜珍重声明者，则佛教输入非久，已寝成中国的佛教，若天台、华严、禅宗等，纯为中国的而非印度所有，若三论、法相、律、密诸宗，虽传自印度，然亦各糁以中国的特色，此种消化的建设的运动，前后经教百年而始成熟。”（《饮冰室专集之五十八·佛教教理在中国之发展》，江苏广陵古籍刻印社影印。） （一）“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是一种高蹈出世精神的宗教，把“不得参预世事，结好贵人”的佛陀遗训作为代代相因的传统，因之，出世就是要断绝一切俗缘，不得对现世有纤毫的回眸，不认六亲，不敬王侯。然而，当佛教传入中国并要立根中土时，它就不能不作出让步，慧远《沙门不敬王者论》中已有调和中土与西土、方内与方外矛盾的意愿。在佛教与中国固有文化传统的反复冲撞中，佛教家们得出了一个结论：“不依国主，法事难立。”而在宗教教义上公开认同的，便是在中土产生的经典《大乘起信论》。《起信论》的最基本思想是：“一心二门论”，“一心”即“众生心”，“二门”即“真如门”，“生灭门”。《起信论·立义分》说： “摩诃衍者，总说有二种。云何为二？二者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩坷衍义。” “显示正义者，依一心法，有两种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，二门皆各总摄一切法。” 此“众生心”即不是单指佛性，真如，也非单指个体之心，生灭现象，而是佛性与人心、本体与现象（用）、圣与凡、净与染、绝待与相待、出世与在世等的和合。在这种和合精神原则下，佛教徒既可追寻超越的、形而上的终极境界，也可“随顺”对世间表示出普遍的关怀。《大乘起信论》自隋初流布开来，对隋唐诸宗产生了深远的影响，天台、华严、禅宗等立宗分派多从中禀承一端，如天台的“性具”论，华严的“理事圆融”论、“功德本具”与“随缘不变”论，禅宗“真如是念之体，念是真如之用”的体用论，都普遍地带有和合世俗的特点。 佛学与儒学，一个是极端的出世学问，一个是极端的入世的学问，《起信论》在调和出世与入世的关系时，显然撷取了儒学叩共两端而竭焉的中庸观点，但作为一种出世宗教学说与入世的官方正统学说，相距甚远。佛教与道教的关系不同，一来两者都是出世的宗教，二来两者又都在国主面前争宠，在民间争夺地盘，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教虽然也常为出世与入世问题困扰，却先天地带有世俗的特点，老庄“无为”与“离世异俗”的学说根本不曾放弃“无不为”，不曾放弃此岸世界，道教的早期经典《想尔注》、《河上公章句》及《太平经》都蕴含了“道不遗人”的精神内质。《起信论》作为中国化的佛教的产物，自然极方便合理地从道家、道教那里袭取了这种精神内质，而且，在相互争高低的过程中，也竞相表现出现世的关注情怀。 （二）相对主义的方法论。华严宗宗奉《华严经》，然而经杜顺、智俨、法藏等阐扬出来的华严思想与本经也有大的异趣，华严诸师在发挥理事无碍观点时，接受了法相从印度译过来的《庄严经论》、《佛地经论》的影响，〔①〕又接受了《大乘起信论》的影响，还接受了庄子思想影响，是中印佛学在新历史条件下的产物。隋唐诸宗派中，除法相宗之外，就是华严宗最讲究辨术，它是把印度的方法拿来论辩一些具有中国特色的问题，如体用，理事等。理事圆融的观点依据物无自性，依他缘生的观点，所谓：“依他中虽复因缘似有显现，然此似有，必无自性，以诸缘生，皆无自性故。”（《华严一乘教义分齐章》卷四）从物无自性中，引出事事无碍，理事无碍，从而一多相即，远近相即，大小相即，如法藏所说： “且如见高广之时，是自心观作大，非别有大；今见圆尘小之时，亦是自心观作小，非别有小。”（《华严经义海百门》） 这与庄子《齐物论》小大之辩如出一辙。《庄子》从相对主义观点出发，认定一切事物的一切性质只有相对性、暂时性，皆属观察、认知的角度不同而造成的，“固其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫大小”（《秋水》）。也就说万物自身没有确定的规定性。华严宗接受了《庄子》思想是毫无疑问的。 （三）整体性原则与“悟”的思维方式。禅宗的兴起，乃是一次佛教的革新，意味着佛教完全中国化的完成。从菩提达摩“藉教悟宗”，至慧能“不立文字”，神会“呵佛骂祖”，再到“德山棒”、“临济喝”，贯穿着一个基本的思想路线，即从印度佛教的繁琐逻辑证论与主客二元对立中解脱出来，以简捷明了的悟通方式实现主客体的绝对同一，如铃木大拙所说的那样：“禅宗与依靠逻辑与分析的哲学体系全然不同，甚至可说它是建立在二元对立思维方式基础上逻辑哲学的立物。”〔②〕禅宗之所以诽毁逻辑，是因为：在禅宗看来，逻辑的方式不仅使主客二元对立，而且也将真理肢解了。真理（佛性）是统一的整体，需用一种非逻辑的超常的、整体的悟通形式才能认知。所以禅宗突出“识心见性”，认定主体之心与客体之性本来同一，能识得整体之心即能见得整体之性，所谓：“故知一切万法，尽在自心中，何不从自心顿现真如本性？”（《坛经》）而要做到这一点，靠逻辑的理性的方式是永远也达不到的，此岸与彼岸虽都只存于心性，却要靠一个“悟”，而悟则顿悟顿见，即整体性的一次性把握。所谓“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”（同上），即是说，真如法性是一个整体，只能整体地体认，人有利钝差别，须行渐修，但渐修并不是把整体的真理分次认知，而是经过渐修，提高，开导其智识，令其开悟，一次完成。“棒喝”的目的也正在于此。道教一向持天地人的“三一”模式，主张天人一体，道气一贯，道教修炼的目的在于泯合主客，感通道体。在老子、庄子那里，最高和本体——道乃是不可分的整体，无论老子讲“道者同于道”，进是庄子强调“正容以悟”，都是要求以整体的心态把握完整的道体。这与禅宗有着显明的一致性。为了达到悟的境界，庄子主张“吾丧我”，禅宗要求“无念无相无住”，这也有着相承关系。此外，禅宗为了表明佛性与人心的直接同一性并非外在力量使其然，也借用道家的“自然”观念，如神会说：“僧家自然者，众生本性也。”“一切万法皆因佛性故，所以一切万法皆属自然。”（《荷泽神会禅师语录》）可以这么说，禅宗借助于类似道家的整体性原则，以简捷明了的悟通方式实现了主客体的绝对同一。 然而，即使禅宗吸取了道家思维方式，也仍不失其佛教本色，这从以下三点可以明白看出：第一、禅宗和整体性悟通方式包含着印度佛学精于辨思的特点，它通过辨而达到不辨。庄子哲学虽寓辨于不辨，但庄子是要放弃辨术的。第二、禅宗在泯合主客时，强调以心合性，身是“臭皮囊”，不能与心同于佛。庄子主张坐忘、丧我，则是要以身心合一的方式契合道体。第三，禅宗的“悟”是本心与佛性的一种直接同一，道教的“悟”虽也是道体本心的同一，却包含着“感通”的特点。至认中国第一个佛教宗派“天台宗”，作为“纯粹之中国佛教”〔③〕，其中自也不难找出与道家、道教的思想联系`

道教源于佛教！

佛教和道教区别2007-04-06 10:24 佛教和道教区别 ㈠．一般的，宗教所要解决的问题就是一个人精神上的终极关怀问题，实际就是如何对待生与死亡的问题。对人来说死亡是最大的恐惧，宗教要给出对待的办法。 佛教和道教的最主要的区别就是对待生和死的态度。可以说两者是截然不同的。 佛教追求的目标是“涅磐”，脱离生死轮回。 佛教认为，人生是苦。生是苦，死是苦。而且这种苦是没有尽头的，是在一个循环往复、不到头的生死轮回中。只有实现涅磐，才能脱离生死轮回。 那么怎样实现涅磐呢？就是人要“觉悟”。佛者，觉也。说到底，就是对人生是苦的觉悟。佛教认为，当你真正认识到人生是苦的时候，你就“觉悟”了。佛教的核心思想就是这个。 道教对人生总的来说持积极的、正面的态度。这是道教与佛教乃至其他宗教的最大不同之处。比如，基督教认为人生来就带有原罪，人生下来就要赎罪，佛教认为人生是苦。 那么，道教是如何解决死的问题呢？答案很简单，就是通过修炼达到不死，长生不老。 道教修行秘诀中有一句话，“顺成人，逆成仙，全在阴阳颠倒颠”，就是道教对如何取得长生不老的方法。这句话是源自中国的五行理论，而五行理论又是中医的基础理论。 ㈡道教与佛教的最大区别就是，“道曰今生，佛说来世”。先来说阎王，这个是典型的“进口变国产”，原本是佛教的东西最后却被国人变成了佛道融合的产物。 佛说来世，劝世人忍耐，所谓今世作孽，来世偿还，这辈子凄惨，可能下辈子不再受苦，简单地说，它的宗旨是，把希望寄托在来世；而道教则完全不同，所谓修炼成功的第一步就是长生不老，道教讲究今世，信道则信永生，来世的事来世讲，反正今世就要成不灭。和尚需禁欲，心中只有佛，死后坐化，留舍利，莲花宝座重生；道士的要求则不是那么严，且更实际，有助人的信念，讲究修炼，最后羽化飞升。 ㈢道教是中国汉民族中的土生的，是一个十分庞杂的文化综合体，对中国的历史、文化、医学等的发展有过重大的影响。佛教则是外来教，它是在吸收中华民族文化习俗的基础上在中国扎根并对中国文化发展产生了很大影响的宗教。两教有相容的方面，但差异是基本的，其基本区别在于：道教主张以生为真实，追求延年养生、肉体成仙。道教认为，人的生命由元气构成，肉体是精神的住宅，要长生不死，必须形神并养，即有"内修""外养"的工夫。与道教相反，佛教主张"无生"，认为现实对一切来说都是苦海。对现实，人们是无能为力的，所以只能忍受。要忍受，必须放弃各种欲望，把希望寄托在来世上，要追求超脱生死轮回的"苦海"而进入涅般木（无苦的极乐世界）。可见，道教主张对现实生活的追求，而佛教则主张舍弃对现实物质的追求，注重的是精神的修持和对来世的向往。 ok@