如何看待伦理学中的道义论与后果论的矛盾关系？

如何看待伦理学中的道义论与后果论的矛盾关系？

大多数西方的传统伦理学都基于这样一种假定，即伦理信念是通过一套规则或抽象的原则来表述的。所以，康德的绝对至上命令、密尔的效用原则、罗斯的初始义务（或显见义务）都试图提供一种适用于任何情况下的道德行动和决定的准则。在他们看来，道德决定就是为具体的案例找到适用的原则，与法庭将法律法规适用于具体的案例非常类似。许多伦理争论就象许多法律争端一样，主要讨论的是一个抽象的原则是否适用于一个具体的案例。
可是，康德的伦理学理论、功利主义的原则和罗斯的道德原则本身都存在着困境。从康德的绝对至上命令抽象出来的带有普遍意义的绝对规则并不适用于解决实践中的特殊问题，尤其是一些伦理困境。虽然它突出强调了许多人类普遍认同的道德直觉（如：不撒谎、信守诺言等），可一旦将其普遍化为绝对的原则，就无法对不同问题中的特殊性进行分析。古典功利主义的效用原则，有这样一种观点，多数人的利益可以为少数人的牺牲做辩护。也就是说，当一些个人利益与集体利益或社会利益发生矛盾时，常常不加分析地提倡个人应当以自我牺牲精神让位于社会的利益。当要求牺牲个人利益时，不去提供充分的辩护理由。当人们作了牺牲后，也不考虑对被牺牲的个人利益的补偿及兼顾。⑴而且对于利益关系采取了一个计算苦乐总数的模式，这样就不能关心特殊环境下特殊个人的需要，根据特殊关系的特殊细节来权衡各方利益。⑵现代功利主义对事件发生总体境遇的正负后果的权衡是一个优点，但以个体论为基础对总体境遇进行比较，对各种不同利益进行轻重缓急的排队，仍有难度，而且不能兼顾各方利益。罗斯所列出的初始义务，事先就假定了人们都赞成同样的伦理原则，具有同样的价值观和辨别好坏的能力，而这在现实生活中是不可能的。罗斯还强调，伦理原则是对“好人的道德意识”的肯定。如果这个“好”是指一般意义上的“优秀”，那么优秀的人并不一定能在道德原则和价值观上达成一致；如果是指“品德高尚”，那么罗斯又陷入了一种循环论证：品德高尚的人是那些认同他的初始义务的人，承认相同初始义务的人是品德高尚的人。所以，罗斯试图调和义务论和后果论之间矛盾的努力也失败了。
一、伦理学理论的转向；
上述伦理学理论的困境都在于，从理论中抽象出来的带有普遍意义的原则，并不适于解决实践中的特殊问题，并不能在各种不同情境下的伦理决定中都得到贯彻。传统伦理学很少考虑道德问题的具体情境，也很少考虑行动者的道德经验和道德情感。而人们现在已经生活在后现代的、多元化的道德境遇之中，面对生活中各种对立的要素：好与坏、善与恶等，人们的价值判断也趋于多元化，以价值判断为基础的道德行动和决定也变得日益复杂。正如麦金太尔所说，道德本身是一个战场，因为每个道德行动者都以有效的推理形式得出结论，而并非认同人们开始推理时前提的正确性和适当性。
近年来，一些伦理学家重新开始强调品格作为道德行动基础的重要性，还有一些伦理学家非常注重在建构我们的道德生活中关怀的中心角色以及社会实践和体制的关键作用。他们提出了一些新的伦理学理论，这些理论都不能被还原为抽象的原则。下面我们简要介绍三种理论，即美德（德性）伦理学、关怀伦理学和女性主义伦理学。
美德伦理学是以品格为基础的伦理学。它实际上是对西方另一种传统的回归，即亚里士多德传统。规范伦理学只关注于让人遵守各种道德准则，却消解了人的道德性。而美德伦理学重新强调品格（德性）作为道德行动基础的重要性。其基本观点是，一个拥有良好品行的人在面对包含道德选择的情形时会做出正确选择。它并不致力于用原则或规则去指导行动。品德好的人既是美德伦理学的基本内容也是它的目标。正确的行动从良好的品格中自然产生，品德好的人有一种采取正确行动的自然倾向，不需要讨论规则、计算后果、考虑抽象的义务。在成为一个品德高尚的人的过程中，家庭教养、教育、沉思、个人的努力和道德经验以及社会的影响都起一定作用。另外，许多历史上的道德楷模都会成为很好的榜样，每种文化中都有许多这样真实或虚拟的人物，如耶稣、穆罕默德、孔子等等。他们使我们由衷地敬佩，并且感觉到如果我们能更象他们，那么我们会成为更好的人。当一个基督徒在心中默问：“主会怎么做？”，他并不是在召唤神的引导，而是在进行反思，试图想象一个努力成为耶稣那样的人该如何行动。我们通过努力变得更象那些我们敬佩的人而使自己品德高尚，通过行动展现美德。我们可以把品德分为两类，一类是道德性的，如仁慈、诚实、善良、忠诚、有同情心等；一类是非道德性的，如耐心、理智、能干等。然而，它们之间的界限是模糊的，一个有勇气的贼比一个怯懦的贼更容易得手，而一个缺乏勇气的充满仁爱之心的人却很难将自己的想法付诸行动。
从女性主义的观点来看，传统伦理学的原则主义在社会现实面前都是大打折扣的，很难贯彻到底。政治和社会权力的不平等分配以及种族、性别歧视，使得基本的伦理原则，如自主原则，不可能落到实处。对女性主义哲学家来说，平等是伦理学的核心，她们的首要关注是性别平等，致力于对那些使女性下等于男性的社会实践和体制的批评，并且进而努力揭露和消除任何一个社团对另一个的统治和支配。Susan Sherwin指出，女性主义伦理学不应满足于苦乐的计算和抽象的原则，它必须探询谁的幸福增加了（即谁得益了）以及原则如何对被压迫者和压迫者产生影响。⑺由于社会中存在着各种各样人与人之间相互依赖的复杂关系，以及具有能力大小不等的人，即弱势群体和强势群体。因此人与人之间的关系不是平等的自主关系，而是相互依赖的、情境变化的不平等关系。面对这种现实，如果我们只强调抽象的伦理原则，如自主原则，那样只会使在经济和政治上强有力的社会强势群体得益，而那些弱势群体处于更加不利的地位。女性主义者认为，此时应更多地考虑如何使那些弱势群体得益。女性主义试图关注情境、细节以及具体问题，它并不着眼于抽象的、普遍化的原则，而试图为解决现实的道德困境提供具体的指导。
二．生命伦理学的多元化趋向；
伦理学理论的转向，必定深刻地影响着应用伦理学。在生命伦理学理论的发展过程中，也经历着这样的变化。从Robert Veatch的“契约论伦理学”、Pallegrino以有利或行善原则为基础的伦理学、Rawls的“正义论”伦理学、道义论伦理学、后果论伦理学、以及Beauchamp和Childress的原则伦理学，到Engelhardt的后现代生命伦理学——“当下的多元伦理学”，生命伦理学越来越关注于多样性和情境的变化，不断消解着那种抽象的、普遍化的原则。而女性主义对生命伦理学的介入则是颠覆性的和覆盖性的。
1.ngelhardt的当下多元伦理学；
Engelhardt自己承认其代表著《生命伦理学的基础》是一部后现代的著作，因为它接受了后现代的特征：“总叙述已经丧失了可靠性，不论它使用何种形式的统一性，也不论它是思辩式的还是关于解放式的叙述。”⑻用恩氏自己的话说，在《生命伦理学的基础》中它并没有提供实质性的道德基础，只是提供了一条程序性的道德原则。它让人们看到、发现一种唯一正确的、当下的、标准的、充满内容的伦理学是不可能的，理性没有能力提供一个确定的道德基础来解决道德争端。
现代社会道德多元化已是不争的事实，因此我们必须认真对待这种道德多元性。人们信奉不同的道德传统和道德学说，生活在不同的宗教、意识形态和道德共同体中，对许多问题持有尖锐的、令人痛苦的、有时是悲剧性的意见冲突，同样的伦理原则在不同的文化中也具有不同的内容。例如，现代无神论的自由主义者认为对一位濒死的、极度痛苦的晚期癌症患者实施安乐死是行善，罗马天主教徒却认为是作恶。还有西方社会中延续至今的关于堕胎的激烈争论，道德多元化的事实表现得淋漓尽致。在恩氏看来，此种情况下，我们没有可能建立起一门有实质内容的、统一的生命伦理学。表面上看来，恩氏似乎消解了整个生命伦理学。但他的解构与Feyerabend的“告别理性”有异曲同工之处，他们都反对的是那种超越一切的、永恒普遍的原则，并不是要彻底抛弃理性。恩氏认为，因为不同的道德共同体信奉不同的道德内容、承诺不同的道德前提，借用国家强制手段去推行自己信奉的道德，是不讲理的行为。制定公共政策必须基于持不同意见的人们之间的相互尊重、协商和同意，而不能把一派人的意见强加于另一派人。他提示每个人都应以博大的胸怀去过两种类型的道德生活：一方面，按照自己的道德信仰去生活、去影响和劝说别人；另一方面，以宽容的态度去对待自己认为错误的行动，而不用强制手段去对待别人。
2.性主义对生命伦理学的介入；
女性主义颠覆了以往关于生命伦理学客观性、中立性和真理性的神话，把它完全置于建构领域之中。女性主义把医学看成一种价值建构，疾病和健康等医学概念和医学知识都是一定文化和社会关系的产物，医学语言的核心是价值判断，医学现实乃是评价的、说明的、描述的和形成社会实在的关系之间相互作用的构造性结果，体现出人的欲望、价值和利益，医学选择什么问题进行研究本身就是社会制度和权力关系的反映。伦理价值也是一种社会建构，体现出人类行为“应当如何”的价值理想。既然医学和伦理本身都是历史的、变化的、一定文化和社会关系的产物，而性别又是一种组织、标明和体验社会关系的制度，那么从性别视角审视、批评和改造生命伦理学就有了知识的合法性与现实的可能性。透过女性主义的视角，“生命伦理学的传统是有缺陷的，因为它从未能认识到和关注性别鸿沟”。⑼以往的生命伦理学所自诩的客观性、中立性和真理性，实际上是反映一定社会群体欲望、利益的人为建构。
美国女性主义哲学家Rosemarie Tong概括了女性主义生命伦理学的方法论原则，“我是这样认为的，折衷的政治、社会自主性的本体论、观点论的认识论，以及关系论伦理学促使女性主义生命伦理学家发展起一种女性主义方法论，它在诸多方面可以促使她们有能力在那些关于生物医学的世界里，在减少现实的性别压迫的公共政策方面团结一致。 ⑾女性主义生命伦理学理论也非常强调丰富性和多样性。Susan Sherwin在谈及自己的研究时指出，“我相信我们必须在女性主义理论内部期望和欢迎某种程度的模糊性和分歧，当代女性主义理论不能降至为一种单一的、综合性的和总体性的理论。因此，我将在自己的分析中，尽可能少地使用理论约束，希望有着许多不同信仰的女性主义者和生命伦理学家都能发现这种研究的价值。”⑿由于女性的利益和体验之间存在着差异，女性主义必须在不同社会群体和地位的妇女的利益之间进行协调，这种协调还可以扩大到社会各个群体和阶层的利益，尤其要考虑到社会中弱势群体的利益。这种不同利益的协调可以看成是Rosemarie Tong所讲的女性主义折衷政治的集中体现。
女性主义和恩氏的后现代生命伦理学都打破了理性的一统天下，后者突出超验性的“允许原则”，前者则强调“道德体验”的意义。但对它们的批评也不绝于耳。有人认为，恩氏的学说没有提供实质性的道德基础，所提供的规范内容太弱，不足以指导公共政策的制订；而且其“允许原则”过分缩减了道德的形象。对女性主义的批评则是，只关注于情境、细节以及具体问题，无法为行动、政策和实践的评估提供切实可行的办法；而且在面临道德冲突时显得无能为力，容易滑向相对主义。
在这个日益多样化的时代，随着生命技术的突飞猛进，我们经常会发现一些适用于大多数情况的伦理理论，在特定的生物医学情境下不再适用；我们还会发现一些被普遍接受的伦理原则却导致矛盾的、无法接受的道德结论；而且面对同一个问题，我们往往可以得出相互冲突、但都言之有理的伦理答案。例如生命科技的最新发展——克隆（治疗性克隆、生殖性克隆）、胚胎干细胞研究等，对之的正、反论证引发了更多的伦理困境。加之对人工流产、安乐死、同性恋、HIV/AIDS、异种移植、HGP（人类基因组计划）等的伦理大讨论，都激起了巨大的社会反响。并且在此过程中，生命伦理学中的各派学说都受到不同程度的质疑：后果论看到特有决定的现实影响，但其代表性理论--功利主义本质上是一种利己主义和个人主义理论；义务论以义务和责任来回答“我应当做什么”的问题，行为本身的目的是承担责任和履行义务，但这些原则和义务易于流于形式，抽象而空洞，很难解决具体问题；Rawls的“正义论”伦理学首先考虑伦理问题中包括哪些道德权利，道德困境的解决依据权利的等级，它的优势在于强调了个人的道德核心性，以及冲突中的道德权利，但并没有说明如何解决权利冲突；Ross的伦理理论用道德直觉把握正当与否，但却没有提供信任他人直觉的途径。⒀对各种学说及批评的辩证综合是非常有意义的，但也不是一蹴而就的，是一件相当困难的工作。
生命伦理学家都已意识到，他们需要为他们讨论的伦理问题寻求满意的解答，并且很少有人认为自己的答案是唯一正确、绝对合理的。生命伦理学仍然是一个问题多于答案的研究领域，但是我们现在的答案比起20年前来说经过了更充分的论证和推理。只有在这种辩证研究的过程中，我们才能不断进步。