在老子的思想中，“道”和“无”是一样的吗？

在老子的思想中，“道”和“无”是一样的吗？

如果单纯按照文理来，“道”和“无”是一样的。“天下万物生于有，有生于无。” 这里主要体现的不是“无”是什么，因为“无”只是一种象征意义的简语，是针对万物的存在状态之“有”而设，因此才会出现“有生于无”的说法。只有当我们剖开这意义上的象征后，“无”才能是“道”，因为唯独“道”才能作为万物的生化之本，而“无”既然处于‘万物’和‘有’的所以生的逻辑位置上，则作为万物的所以生者之“道”，在这里便可以理解“道”和“无”是互等的。但要注意，这种互等只在这一章的语境中才能成立，而在其他篇章中，无更多的只是同有为‘相对立’的关系，因此，在道家内在体系或作为诠释道家体系的方法的话，就不能这样直接的说“道便是无”，或“无便是道”。因“道”的范畴是本质存在，可以无视时间和空间的隔阂永恒的伴随万物而为生化之本，但“无”只是形式上的抽象含义，“无”不能离开与之相对的“有”的概念而独存其义，只有“有”的出现才能彰显“无”，因“无”只是一个形式上的相对概念，它同本质存在之“道”分属于形式与内涵的不同。你如果想要将“道”等同于“无”，便需将形式和内涵的差异磨平，可以多看看王弼的道德经注。他“以无为本”的做法便是通过这两章糅合，认为万物的殊相以‘道’所体现于物的‘无’为共有本质，如对”道生一“的诠释：”万物万形，其归一也，何由致一，由于无也“。王弼刻意的将”无“通过”道“的视角赋予了新的意义，很值得后学观读。 而在其后，作《列子》一书的张湛则更进一步。他结核了郭象《庄子注》中独化论和王弼《老子注》中本无的思想，得出： “谓之生者，则不无；无者，则不生。固有无之不相生，理既然矣，则有何由而生？忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生；不知其所以生，生则本同于无。本同于无而非无也。此明有形之自形，无形以相形者也。” “夫不能自生，则无为之本。无为之本，则无当于一象，无系于一味，故能为形气之主，动必由之者也。” “至无者，故能为万变之宗主也。” 郭象盛言自然而蔽于道，王弼盛言本无而敝于自然，虽然张湛虽想融合郭象和王弼的根本旨趣，但也因两者存在的不足，致使他的融合没有什么根本性的建树。他对于道体的认识并不深刻，还是处在王弼的以无为本中。而这，在后来的成玄英手中才得以整合。那么“道”究竟是不是“无”？当然不是的。前代学人，也即魏晋玄学，他们对于道的理解始终基于有无问题中，也正因此，所以被称之为玄学。即“常有欲以观其妙，常无欲以观其徼，此两者同出异名，同谓之玄。”在他们的根本认识中，如何得道的问题在于去有存无，而无之一境又是作为本末体用之方的权说，因此无即是道。然而魏晋学人忽略了经文中的后一句：“玄之又玄，众妙之门。”在初唐时期，重玄学兴起了。其学融摄魏晋玄学的精粹，但却又别出一格，认为“玄”是遣有至无，“又玄”则更遣于玄，故谓“重玄”。因此，道体不是无，而是非有非无。如道士成玄英在道德经真经注中写道：此两者同出而异名。 成玄英注：两，谓无欲、有欲二观也。同出，谓同出一道也。异名者，徼妙别也。原夫所观之境唯一，能观之智有殊，二观既其不同，徼妙所以名异。 同谓之玄。 成玄英注：玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，彻妙两观，源乎一道，同出异名，异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。 玄之又玄， 成玄英注：有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。众妙之门。 成玄英注：妙，要妙也。门，法门也。前以一中之玄，遣二偏之执，二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病，一时俱消，此乃妙极精微、穷理尽性，岂独群圣之户牖，抑亦众妙之法门。 对于道德经，它在历经秦至明这些时代的发展中，其内容的解读已然被先贤的智慧洞彻到连现代人的我们所无法想象的境地。魏晋玄学的特点在于归道于有无之中，或如王弼之流贵无于道，或如裴頠之流崇有于道，亦或郭象之流不议道体而纯论自然者。而初唐重玄学，则在此基础上走了张湛列子注中所使用的先例——融摄王弼和郭象之学。与此同时，他们更在王弼和郭象的不足中有所升华，以道体非有非无的认识破除了以无为本的拘固，完美的统摄了王弼和郭象之学。（张湛列子一书的融摄并不完美，原因在于，他作为融摄的枢要是“太虚”、“易”、以及”元气“，而不是道体，因此并不能一起一起体系总摄于”道法自然“的根本原则上。） 王弼——郭象——张湛等人对道家体系推演上的不足，正是由于初唐重玄学的出现才使后世学人得以明白道体为何。